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La Columna de la Ortodoxia Nro. 3

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El texto que viene a continuación es el tercer capítulo de la obra La Iglesia Ortodoxa, del teólogo ruso Sergey Bulgakov. Invitamos a todos los traductores del mundo a ofrecernos de manera desinteresada una mejor traducción que la que hemos realizado con la ayuda de las nuevas tecnologías. A sugerencia del Padre Fabián Modernell, hemos servido el texto a dos columnas con el texto original en inglés del lado izquierdo y con su correspondiente traducción al español del otro. Esperamos sea de su agrado.

Cada vez que tengamos listo un nuevo capítulo, lo publicaremos en esta columna que la hemos denominado "La Columna de la Ortodoxia".

Sócrates Adamantios Tsokonas
Padre Ortodoxo Fabián Modernell

P.D. A continuación les ofrecemos el texto del Capítulo "La Naturaleza de la Tradición de la Iglesia", de la obra de Sergey Bulgakov. Esta traducción está abierta a sugerencias y revisiones que tengan a bien hacernos llegar.




THE NATURE OF CHURCH TRADITION

The tradition of the Church is an exterior, phenomenal manifestation of the interior, noumenal unity of the Church. It must be comprehended as a living force, as the consciousness of one organism, in which all its previous life is included. Thus tradition is uninterrupted and inexhaustible; it is not only the past, but also the present, in which the future lives, as well. We have an image of living tradition in the relationship between Old and New Testaments. The Old Testament is not abrogated, but completed, by the New. Still the Old contains the New within itself in a preparatory form, as its own fulfillment, its own future. And from the Old Testament there stream rays of light into the new age, beyond the Second Coming — light which extends from the Creator to the Fulfillment when He shall be “all in all.”


Tradition is not a sort of archaeology, which by its shadows connects the present with the past, nor a law — it is the fact that the life of the Church remains always identical with itself. Tradition receives a “normative” value precisely because of this identity. And as the same spirit dwells in each man living the life of the Church, he is not limited to touching the surface of tradition, but, in so far as he is filled with the spirit of the Church, he enters into it. But the measure of that spirit is also the measure of sanctity. This is why sanctity is an interior norm used to determine what constitutes Church tradition. The light of sanctity thus illuminates tradition.


From an exterior point of view, tradition expresses itself by all that is impregnated with the Spirit of the Church, and in this sense it is inexhaustible. Into the personal conscience of each member of the Church there enters only a drop of that sea, a grain of that treasure. But here, quality matters more than quantity. The timid and trembling light of a candle lighted at the sacred flame preserves that same flame. The candles burning in the temple whose many fights transform themselves into one light, represent Church tradition as diffused in the entire Church.


In the interior life of the Church, its tradition assumes many forms, literary, liturgical, canonical documents, memorials. All the life of the Church at all times in its existence, as far as it is fixed in documents — this is Church tradition.


Tradition is not a book which records a certain moment in the development of the Church and stops itself, but a book always being written by the Church's life. Tradition continues always and now not less than formerly; we live in tradition and create it. And nevertheless the sacred tradition of the past exists for us as present; it lives in our own life and consciousness. Moreover, between the past and the present there is this difference, that the present is for us fluid and without form, still being created, while the tradition of the past is offered to our knowledge under forms already crystallized, accessible to intelligence.


Tradition concerns faith and life, doctrine and piety. Primitive tradition was oral — Our Lord Himself wrote nothing and taught His disciples by word of mouth, and primitive teaching was also oral. But little by little tradition became written. In practice, the Church picks out from the written body of tradition the most essential parts and gives them the force of ecclesiastical law (the Canon,) their acceptance and acknowledgment become obligatory for all Christians. Such a minimum of tradition obligatory for all, but by no means exhausting all tradition, the Church has forced from the decisions of the Councils, ecumenical and local, possessing most authority, supreme organs of the ecclesiastical power of an epoch. Such a profession of faith, obligatory for all, is the Nicene Creed recited during the liturgy (to which may be added the Apostles' Creed, which has less value and is not of liturgical use, and especially the Athanasian Creed.) Then come the dogmatic definitions of the seven ecumenical councils. Anyone who does not accept this minimum of Church tradition by that fact separates himself from the society of the orthodox. The canons of the ecumenical and local councils, concerning various sides of the life of the Church, are also obligatory. But the value and importance of these practical rules cannot be compared with the dogmatic definitions mentioned above, many among them being the outcome of historic circumstances. Thus certain canons have been simply abrogated by others more recent (something which cannot happen to dogmatic definitions); other canons, without being formally abrogated, are no longer in force. Ceasing to be living tradition in the Church, they enter the domain of history and of archaeology. But it is just upon these ecclesiastical laws which are based upon tradition, that the organization of the Church and the hierarchical order rests. As regards Church services, a ruling also obligatory for all is the so-called Typikon which fixes all the services during the entire ecclesiastical year. But the Typikon, also, does not have the value of the dogmatic canons; its requirements change according to varying conditions of life and place; it is obligatory only in a general manner. In principle the order of service can assume different forms; as happened, for example, before the separation of the Roman-catholic church, when there were two rites — Eastern and Western-and two liturgies, each of equal value, though such differences in regard to dogma were not permitted. And when such a difference appeared in regard to the procession of the Holy Spirit (“filioque”,) it led to separation. All the order of the services and the sacraments belongs especially to the domain of Church tradition — written and oral — and both are equally important.


By means of the services certain dogmas of Christian doctrine which have not been declared by the definitions of the ecumenical councils, acquire the force of law. For example: reverence of the Mother of God in Orthodoxy, the doctrine of the Seven Sacraments, the cult of holy images and relics, the teachings about the future life, many things which liturgical tradition suggests for our acceptance, in a manner sometimes more powerful than conciliar decision. Thus the dogmatic definitions of the Councils of Constantinople of the fourteenth century concerning the doctrine of Gregory Palamas about the light on Mt. Tabor are confirmed by the services of the second week of Lent; on the other hand, the definitions of the Councils of Constantinople of the seventeenth century on transubstantiation, which are not confirmed liturgically, have less authority.

The maxim of St. Vincent de Lérins on tradition: “quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est” — is often considered as a guiding rule on the subject. Nevertheless, this principle, systematically applied, cannot have the universal importance which is sometimes attributed to it. First, this maxim excludes all possibility of the historic origin of new dogmatic formula (this includes even the pronouncements of the seven ecumenical councils,) for they do not agree with the semper of the maxim. So, to demand that tradition should be ecumenical quantitatively — ab omnibus et ubique — does not seem to correspond to the essentials of things, for then local traditions would become impossible (and nevertheless these traditions can, in the course of time, become universal.) Besides, it can happen that the truth of the Church is professed not by a majority but by the minority of members (for example, at the time of Arianism.) In general the above maxim makes impossible all movement in Church tradition, which is nevertheless movement itself; the life of the Church would be condemned to immobility, and its history would become superfluous and even impertinent. This is why the maxim of Vincent de Lérins, understood formally, does not correspond at all with the whole of the life of the Church. Thus it can be accepted only in a limited and relative sense, in the sense that true dogmas, already proclaimed by the Church as such, are obligatory for all. The point in question here concerns the definitions of the seven ecumenical councils; their denial would be truly in contradiction —, direct or indirect — with the profession of faith which is the foundation stone of the Church: “Thou art the Christ, the Son of the living God.” To the maxim of Vincent de Lérins must be added the word ascribed to St. Augustine: “In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas.” This latter maxim better expresses the real life of tradition where one part which is certain and already manifest must be distinguished from another part which is not yet so revealed and in that sense doubtful, problematic.


Outside this part of tradition fixed by the Church as lex credendi or lex orandi, or lex canonica or lex ecclesiastica, there remains a vast domain of tradition which has not the same clearness and remains a problem for theological knowledge and science. The monuments of Church tradition are, first of all, ecclesiastical literature in the wide sense of the word; the works of the Apostolic Fathers, the Fathers of the Church, the theologians. Afterwards come liturgical texts, architecture, iconography, ecclesiastical art; finally usage and oral tradition. All this tradition, while produced by the same unique Spirit Who lives in the Church, is at the same time impregnated with historic relativity. On certain points of detail differences, divergences and contradictions are permitted. All these gifts of tradition should be studied, compared, understood. It seems necessary, in depending upon the monuments of tradition, to fix upon what can truly be called the tradition of the Church. The measure of the plenitude of this comprehension may vary. Certain epochs can have a more or less sharp perception of different aspects of the doctrine of the Church. Then, all that preserves the living memory of the Church forms the volume of tradition. The quality of ecclesiastical tradition is the unique life of the Church, guided by the Holy Spirit in all times. The life of tradition consists in the inexhaustible creative work of the Church by which the depths of its knowledge are manifested. Thus Church tradition is the life of the Church in the past which is also the present. It is a divine truth revealed in human words, deeds, and decisions. It is the divine-human body of the Church, living in space and time. Least of all is it an external, obligatory law, which is only a small part of tradition. It is rather an inner law of the Church, arising from its unity.


Is the Church capable of historic development, particularly of dogmatic development? This is the question which presents itself on the subject of Church tradition as history. On the one hand this question is answered by the facts themselves, for it is obvious that dogmas are developed in history and that, in consequence, the Church knows a development of dogma. The primitive Church, in comparison with the epoch of the ecumenical councils, was comparatively adogmatic, and the contemporary Church is richer and more full of dogmatic “content” than the ancient Church. But on the other hand, the Holy Spirit, Who resides in the Church and the eternal life which He gives us, knows neither diminution nor augmentation, and thus the Church is always identical with itself. This arises from the fact that the Church is the union of human and divine life; its substance is invariable in its plenitude and its identity with itself, but its human element lives and develops in time, lives not only with the grace-endowed life of the Church, but also with the life of the world. The leaven of the Kingdom of God is mixed with dough which ferments according to its own laws. The historical development of the Church consists in a realization of its super-historic content; it is, so to say, a translation of the language of eternity into that of human history, a translation which — notwithstanding the unchangeableness of its content — nevertheless reflects the peculiarities of a given epoch and language; it is a varying form, more or less. adequate, for an invariable content. In this sense it is possible to speak of dogmatic development and just on this account it is equally impossible to speak of stagnation or immobility in the consciousness of the Church.


Dogmatic definitions are made with the means and content of a given epoch and thus these definitions reflect the style and the peculiarities of that epoch. The Christological controversies and the definitions of the ecumenical councils most certainly reflect the spirit of Greek thought. These are, in a certain sense, translations of the fundamental truth of the Church into the Hellenistic tongue. Even contemporary dogmatic controversies, in matters of ecclesiology, for instance, are marked by the spirit of modern times and its philosophy. That is to say, the expression of dogmatic formulae is determined by historic circumstances, so to speak, pragmatically. This does not lessen their significance but merely indicates their connection with the inevitable historic development of the Church. Dogmas arise from the need to understand anew and to re-interpret anew the elements of the experience of the Church. This is why, in principle, new dogmatic definitions will always be possible. In fact, in the thought of the Church, new thoughts and new dogmatic definitions are always ripening, while the unique and divine life of the Church remains always identical with itself, outside of and above history.


Let us distinguish between that part of Church tradition which remains absolutely unchanged and that in which a certain development is possible. The Spirit of God living in the Church never changes, neither does Christ Himself, but on the other hand we must clearly recognize the inevitability of dogmatic development in the revelation of Church consciousness, since certain of its expressions are of purely historical origin and pragmatic in character. This recognition of pragmatism or historism in dogmatic development, and hence in dogmatic forms, in no wise diminishes the significance of dogma. It does not introduce a general historic relativism, according to which dogmas may not only arise, but grow old and die. Relativism relates to forms and not to content. As to the latter, it partakes of the unity and constancy of tradition. It cannot be abrogated, and in this sense, the content of dogma is without fault and, so to speak, absolute. But though content is absolute, form is not, although we should recognize the higher appropriateness of a given form and its content. For instance, Greek philosophy was accepted as the most satisfactory form for the expression of Christology. This pragmatism of form is nevertheless no hindrance to the special divine inspiration which, so the Church holds, is evident in the dogmatic decisions of the ecumenical councils. We should remember that the Word of God has its historic external form, belonging to a definite historical epoch, bearing the marks of that time, yet in no way thereby losing its divine inspiration. On the other hand, we must not identify the dogmatic formula of Church tradition, formula of historic origins, with the Word of God which bears within itself its own absoluteness and eternity. If, for instance, we trace the development in Church literature of the Trinitarian formula, we shall see that some writers, even the most authoritative, give it an approximate and inexact expression, which we can accept only in its historic sense. Of course, in this connection, the dogmatic definitions of the ecumenical councils rise above the rest like mountain-peaks, although even these, for their complete understanding, demand an historical as well as a spiritual commentary.


All Church traditions consists of such relative-absolute, pragmatic, historically-conditioned expressions of the one life of the Church. This means that it must always be historically comprehended in its expression and in its unity, perceived from within. This means, also, that tradition is never completed, but continues such throughout history. Our epoch, our life, in so far as they are in union with the Church, are the continuation of tradition. It results from this, also, that tradition, to be the true tradition of the Church, should be a living tradition. This means we should live it in our lives. To make living tradition, a personal inspiration and an effort of the spiritual life are necessary. Tradition is not something static, but something dynamic; it is lighted at the fire of our enthusiasm. The scribes and the Pharisees of all epochs would transform tradition into dead archaeology, or into an exterior law, into the letter that kills. But the power of tradition is not at all in such a spirit (even in the instances where the law demands that tradition be submitted to): to accept tradition interiorly, to receive it in one's heart — that is what makes the force of tradition. Nothing is more false than the idea, prevalent in the West, of the Eastern Church as the Church of tradition, a church frozen into an immobility of ritualism and traditionalism. If such a spirit exists anywhere, it is only a proof of partial feebleness, of local decadence, it corresponds not at all to the very essence of tradition which is the inexhaustible torrent of the life of the Church, to be understood only by a life of creative effort.


In this sense tradition must be creative; it cannot be otherwise, for the creative effort of our life revives in us all the strength and all the depth of tradition. This act of creation is not personal, individualistic — but it is the act of the Church, a Catholic act, it is the very witness of the Spirit Who lives in the Church.


Infallibility of the Church, then, is not theoretical and abstract; it is not the criterion of knowledge, but is a testimony borne to truth of life, practical truth from which flows the truth of dogma as the object of knowledge. Primum vivere deinde philosophari. In this sense, all the life of the Church is one and the same truth, in spite of differences in its dogmatic formulae. It was the same in the time of primitive Christianity, when all the dogma of the Church was comprised in the profession of faith, and at the time of the ecumenical councils with their rich theology. Heresy is not only a dogmatic error, but a corruption of that true life, from which follows a falling-away from the unity of the Church in dogmatic consciousness, as well. The sufficiency or fullness of Church tradition does not mean that, as something finished, complete, it cannot be added to, but that the doctrine taught by the Church is always sufficient for true life, for salvation. Each epoch of Church history is complete for itself, not defective, feels no need of any additions to enable its life in God. And fullness and infallibility are only other ways of stating the fact that the Church contains the true life, is the pillar and confirmation of the truth. Unity of tradition is established by unity of life, and unity of tradition establishes unity of faith which is witness to the unity of the Church. What connection is there between the profession of faith and all ecclesiastical tradition? The profession of faith is a brief expression of the content of tradition. This expression is made effective by the organs of the Church, the ecclesiastical councils or the organs of Episcopal authority; it takes, then, the power of an ecclesiastical definition; the infallibility and the changelessness inherent in the Church become characteristic of it. How that profession is determined is a question of fact. We have here to elucidate a question of principle, what is the organ of this infallible judgment? Does it exist in the Church? This leads us to study the question of the hierarchy in the Church.




LA NATURALEZA DE LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA

La tradición de la Iglesia es una manifestación exterior, fenomenal de la unidad interior, numinosa de la Iglesia. Debe ser comprendida como una fuerza viva, como la conciencia de un organismo, en el que se incluye toda su vida anterior. Así es la tradición ininterrumpida e inagotable; no sólo es el pasado, sino también el presente, en el que vive el futuro también. Tenemos una imagen de la tradición viva en la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento no se suprime, sino que se completa, con el Nuevo. Todavía el Antiguo Testamento contiene al Nuevo dentro de sí mismo en una forma preparatoria, como su propio cumplimiento, su propio futuro. Y en el Antiguo Testamento hay destellos de de luz dentro de la nueva era, más allá de la Segunda Venida — luz que se extiende desde el Creador a la plenitud cuando Él será "todo en todos".

La tradición no es una especie de arqueología, que por sus sombras conecta el presente con el pasado, ni una ley — es el hecho de que la vida de la Iglesia permanece siempre idéntica a sí misma. La tradición recibe un valor "normativo" precisamente por esta identidad. Y como el mismo espíritu habita en cada hombre viviendo la vida de la Iglesia, él no se limita a tocar la superficie de la tradición, sino que en la medida en que se llena con el espíritu de la Iglesia, entra en ella. Pero la medida de ese espíritu es también la medida de la santidad. Esta es la razón por la que la santidad es una norma interior para determinar lo que constituye la tradición de la Iglesia. La luz de la santidad ilumina así la tradición.

Desde un punto de vista exterior, la tradición se expresa en todo lo que está impregnado con el espíritu de la Iglesia, y en este sentido es inagotable. En la conciencia personal de cada miembro de la Iglesia no sólo entra una gota de ese mar, un grano de ese tesoro. Sino que aquí, la calidad importa más que la cantidad. La tímida y temblorosa luz de una vela encendida en la llama sagrada conserva esa misma llama. Las velas encendidas en el templo cuyas muchas luchas se transforman en una sola luz, representan la tradición de la Iglesia como la luz que se difunde en la Iglesia.

En la vida interior de la Iglesia, su tradición asume muchas formas, documentos literarios, litúrgicos, canónicos, monumentos. Toda la vida de la Iglesia en todo momento de su existencia, en cuanto se fija en los documentos — esto es la tradición de la Iglesia.

La tradición no es un libro que registra un determinado momento en el desarrollo de la Iglesia y se detiene en él, sino que es un libro que siempre está escribiendo la vida de la Iglesia. La tradición continúa siempre y ahora no menos que antes; vivimos en la tradición y la creamos. Y sin embargo, la tradición sagrada del pasado existe para nosotros como presente; vive en nuestra propia vida y en nuestra conciencia. Además, entre el pasado y el presente hay esta diferencia, el presente es para nosotros fluido y sin forma, aún se está creando, mientras que la tradición del pasado se ofrece a nuestro conocimiento bajo formas ya cristalizadas, accesibles a la inteligencia.

La tradición se refiere a la fe y a la vida, a la doctrina y a la piedad. La tradición primitiva era oral — Nuestro Señor mismo no escribió nada y enseñó a sus discípulos por el boca a boca, y la enseñanza primitiva era también oral. Pero poco a poco se convirtió en tradición escrita. En la práctica, la Iglesia escoge las partes más esenciales del cuerpo del escrito de la tradición y les da fuerza de ley eclesiástica (el Canon), su aceptación y reconocimiento son vinculantes para todos los cristianos. Un mínimo de tradición es obligatoria para todos, pero de ninguna manera para agotar toda la tradición, la Iglesia ha obligado a las decisiones de los Consejos, ecuménicos y locales, que poseen más autoridad, los órganos supremos del poder eclesiástico de una época. Tal profesión de fe, obligatoria para todos, es el Credo de Nicea recitado durante la liturgia (al que puede añadirse el Credo de los Apóstoles, que tiene menos valor y no es de uso litúrgico y especialmente el Credo de Atanasio). Luego vienen las definiciones dogmáticas de los siete concilios ecuménicos. Quien no acepte este mínimo de tradición de la Iglesia por ese hecho se separa él mismo de la sociedad de los ortodoxos. Los cánones de los concilios locales y ecuménicos, relativos a los distintos ámbitos de la vida de la Iglesia, también son obligatorios. Pero el valor y la importancia de estas normas prácticas no pueden compararse con las definiciones dogmáticas mencionadas anteriormente, muchas de las cuales son el resultado de circunstancias históricas. Así, ciertos cánones han sido simplemente suprimidos por otros más recientes (algo que no puede pasar a las definiciones dogmáticas); otros cánones, sin ser formalmente derogados, ya no están en vigor. Al dejar de vivir la tradición en la Iglesia, entran en el dominio de la historia y de la arqueología. Pero es justamente en estas leyes eclesiásticas en que está basada la tradición, es justo eso en que se basa la organización de la Iglesia y el orden jerárquico. En cuanto a los servicios de la Iglesia, un reglamento también obligatorio para todos es el llamado Typikon que fija todos los servicios durante todo el año eclesiástico. Pero el Typikon, además, no tiene el valor de los cánones dogmáticos; sus necesidades cambian según las diversas condiciones de vida y de lugar; pero es obligatorio sólo en forma general. En principio, la orden de servicio puede asumir formas diferentes; como ocurrió, por ejemplo, antes de la separación de la Iglesia Católica Romana, cuando había dos ritos - Oriental y Occidental - y dos liturgias, cada uno de igual valor, aunque tales diferencias en materia de dogma no estaban permitidas. Y cuando esa diferencia apareció con respecto a la procesión del Espíritu Santo ("filioque"), la llevó a la separación. Toda la orden de los servicios y los sacramentos pertenecen especialmente al dominio de la tradición de la Iglesia — oral y escrita - , y ambas son igualmente importantes.

Por medio de los dogmas determinados servicios de la doctrina Cristiana que no han sido declarados por las definiciones de los concilios ecuménicos, adquieren fuerza de ley. Por ejemplo: la veneración de la Madre de Dios en la Ortodoxia, la doctrina de los Siete Sacramentos, el culto a las sagradas imágenes y reliquias, las enseñanzas sobre la vida futura, muchas cosas que la tradición litúrgica sugiere para nuestra aceptación, de manera a veces más potente que la decisión conciliar. Por lo tanto, las definiciones dogmáticas de los Concilios de Constantinopla del siglo XIV sobre la doctrina de Gregorio Palamas acerca de la luz en el Monte Tabor se ven confirmadas por los servicios de la segunda semana de Cuaresma; por otro lado, las definiciones de los Concilios de Constantinopla del siglo XVII sobre la transubstanciación, que no se confirman litúrgicamente, tienen menos autoridad.


La máxima de San Vicente de Lérins en la tradición: "quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est" — a menudo es considerada como un principio rector sobre el tema. Sin embargo, este principio, aplicado sistemáticamente, no puede tener la importancia universal que a veces se le atribuye. En primer lugar, esta máxima excluye toda posibilidad del origen histórico de la nueva fórmula dogmática (esto incluye incluso los pronunciamientos de los siete concilios ecuménicos), porque no está de acuerdo con el semper de la máxima. Así, para exigir que la tradición deba ser cuantitativamente ecuménica — omnibus ab et ubique — no parece corresponder a lo esencial de las cosas, porque entonces las tradiciones locales serían imposibles (y sin embargo estas tradiciones pueden, en el transcurso del tiempo, convertirse en universales). Además, puede ocurrir que la verdad de la Iglesia se profesa no por mayoría sino por la minoría de los miembros (por ejemplo, en el momento de Arrianismo). En general la máxima anterior hace imposible todo movimiento en la tradición de la Iglesia, que sin embargo es movimiento en sí mismo, y la vida de la Iglesia podría ser condenada a la inmovilidad, y su historia se convertiría en superflua e incluso impertinente. Esta es la razón de que la máxima de Vicente de Lérins, entendida formalmente, no corresponda en absoluto con la totalidad de la vida de la Iglesia. Por lo tanto, puede ser aceptada sólo en un sentido limitado y relativo, en el sentido de que los dogmas verdaderos, ya proclamados por la Iglesia como tales, son obligatorios para todos. El punto en cuestión aquí se refiere a las definiciones de los siete concilios ecuménicos; su negación estaría verdaderamente en contradicción —, directa o indirecta — con la profesión de fe que es la piedra fundacional de la Iglesia: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente". A la máxima de Vicente de Lérins deben añadirse las palabras atribuidas a San Agustín: "In necessariis unitas, en dubiis libertas, en caritas ómnibus". Esta última máxima expresa mejor la vida real de la tradición donde debe distinguirse una parte que es cierta y manifiesta de otra parte que aún no se revela y en ese sentido es dudosa, problemática.

Fuera de esta parte de la tradición fijada por la Iglesia como lex credendi o lex orandi, lex canonica o lex ecclesiastica, sigue existiendo un gran dominio de la tradición que no tiene la misma claridad y sigue siendo un problema para el conocimiento teológico y la ciencia. Los monumentos de la tradición de la Iglesia son, ante todo, literatura eclesiástica en el sentido amplio de la palabra; las obras de los Padres Apostólicos, los Padres de la Iglesia, los teólogos. Después vienen los textos litúrgicos, la arquitectura, la iconografía, el arte eclesiástico; finalmente el uso y la tradición oral. Toda esta tradición, mientras sea producida por el mismo único Espíritu Que vive en la Iglesia, es al mismo tiempo impregnado con la relatividad histórica. En algunos puntos de diferencias de detalle, se permiten las divergencias y contradicciones. Todos estos dones de la tradición deben ser estudiados, comparados, comprendidos. Parece necesario, en función de los monumentos de la tradición, fijar lo que verdaderamente se puede llamar la tradición de la Iglesia. La medida de la plenitud de esta comprensión puede variar. Ciertas épocas pueden tener una percepción más o menos fuerte de los diferentes aspectos de la doctrina de la Iglesia. Entonces, todo lo que preserva la memoria viva de la Iglesia forma el volumen de la tradición. La calidad de la tradición eclesiástica es la única vida de la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo en todo momento. La vida de la tradición consiste en el trabajo creativo inagotable de la Iglesia por la que se manifiestan las profundidades de su conocimiento. Así la tradición de la Iglesia es la vida de la Iglesia en el pasado, que es también el presente. Es una verdad divina revelada en palabras, acciones y decisiones humanas. Es el cuerpo humano-divino de la Iglesia, vivir en el espacio y en el tiempo. Mucho menos es una ley externa, obligatoria, que sea sólo una pequeña parte de la tradición. Es más bien una ley interna de la Iglesia, derivada de su unidad.

¿Es la Iglesia capaz de un desarrollo histórico, particularmente del desarrollo dogmático? Esta es la pregunta que se presenta sobre el tema de la tradición de la Iglesia como historia. Por un lado, esta pregunta se responde por los mismos hechos, pues es obvio que los dogmas se han desarrollado en la historia y que, en consecuencia, la Iglesia conoce un desarrollo del dogma. La Iglesia primitiva, en comparación con la época de los concilios ecuménicos, comparativamente fue adogmática, y la Iglesia contemporánea es más rica y está más llena de "contenido" dogmático que la Iglesia antigua. Pero por otro lado, el Espíritu Santo, que reside en la Iglesia y en la vida eterna que Él nos da, no conoce ni disminución ni aumento, y así la Iglesia es siempre idéntica a sí misma. Esto surge del hecho de que la Iglesia es la unión de la vida humana y divina; su sustancia es invariable en su plenitud e invariable en su identidad consigo misma, ya que su elemento humano vive y se desarrolla en el tiempo, vive no sólo con la vida de gracia, dotado de la Iglesia, sino también con la vida del mundo. La levadura del Reino de Dios se mezcla con la masa que fermenta según sus propias leyes. El desarrollo histórico de la Iglesia consiste en una realización de su contenido supra-histórico; por así decirlo, es una traducción de la lengua de la eternidad en la historia humana, una traducción que — a pesar de la inmutabilidad de su contenido — sin embargo refleja las peculiaridades de una época y un lenguaje determinados; es una forma variable, más o menos adecuada, para un contenido invariable. En este sentido es posible hablar de desarrollo dogmático y sólo por esta razón es imposible hablar de estancamiento o inmovilidad en la conciencia de la Iglesia.


Las definiciones dogmáticas se hacen con los medios y el contenido de una época determinada y por lo tanto estas definiciones reflejan el estilo y las peculiaridades de la época. Las controversias cristológicas y las definiciones de los concilios ecuménicos ciertamente reflejan el espíritu del pensamiento Griego. Estos son, en cierto sentido, traducciones de la verdad fundamental de la Iglesia en la lengua Helenística. Incluso las controversias dogmáticas contemporáneas, en materia de eclesiología, por ejemplo, están marcadas por el espíritu de los tiempos modernos y de su filosofía. Es decir, la expresión de las fórmulas dogmáticas está determinada por circunstancias históricas, por así decirlo, de manera pragmática. Esto no disminuye su importancia sino que sólo indica su conexión con el inevitable desarrollo histórico de la Iglesia. Los dogmas surgen de la necesidad de comprender y reinterpretar de nuevo los elementos de la experiencia de la Iglesia. Por esta razón, en principio, las nuevas definiciones dogmáticas siempre serán posibles. De hecho, en el pensamiento de la Iglesia, los nuevos pensamientos y las nuevas definiciones dogmáticas son siempre maduración, mientras que la vida única y divina de la Iglesia permanezca siempre idéntica a sí misma, al margen y por encima de la historia.


Debemos distinguir entre esa parte de la tradición de la Iglesia que permanece absolutamente inalterada de aquella en que es posible un cierto desarrollo. El Espíritu de Dios que vive en la Iglesia nunca cambia, tampoco Cristo en Sí mismo, sino que por otra parte debemos reconocer claramente la inevitabilidad del desarrollo dogmático en la revelación de la conciencia de la Iglesia, ya que algunas de sus expresiones son de origen puramente histórico y pragmático en el carácter. Este reconocimiento de pragmatismo o historicismo en el desarrollo dogmático y por lo tanto en las formas dogmáticas, de ninguna manera disminuye la importancia del dogma. Tal reconocimiento no introduce un relativismo histórico general, según el cual los dogmas no sólo pueden surgir, sino envejecer y morir. El relativismo se refiere a las formas y no al contenido. En cuanto a este último, este participa de la unidad y la constancia de la tradición. No puede ser anulado, y en este sentido, el contenido del dogma no tiene fallas y, por decirlo así, es absoluto. Pero aunque el contenido sea absoluto, la forma no lo es, aunque debamos reconocer la mayor pertinencia de una forma determinada y de su contenido. Por ejemplo, la filosofía Griega fue aceptada como la forma más satisfactoria para la expresión de la Cristología. Este pragmatismo de la forma no es, sin embargo, ningún obstáculo a la inspiración divina especial que, por lo que la Iglesia sostiene, es evidente en las decisiones dogmáticas de los concilios ecuménicos. Debemos recordar que la Palabra de Dios tiene su forma exterior histórica, perteneciente a una época histórica definida, con los signos de la época, aún así no pierde su inspiración divina. Por otro lado, no debemos identificar la fórmula dogmática de la tradición de la Iglesia, fórmula de orígenes históricos, con la Palabra de Dios que lleva dentro de sí su propio carácter absoluto y su eternidad. Si, por ejemplo, rastreamos el desarrollo en la literatura de la Iglesia de la fórmula trinitaria, veremos que algunos escritores, incluso los más autorizados, le dan una expresión aproximada e inexacta, que podemos aceptar sólo en su sentido histórico. Por supuesto, en este sentido, las definiciones dogmáticas de los concilios ecuménicos se elevan por encima del resto como cumbres, aunque incluso estos, para su completa comprensión, exigen un comentario histórico, así como uno espiritual.


Todas las tradiciones de la Iglesia constan de tales expresiones relativo-absolutas, pragmáticas, históricamente condicionadas de la vida de la Iglesia. Esto significa que deban ser siempre históricamente comprendidas en su expresión y en su unidad, que deban ser percibidas desde dentro. Esto significa, también, que la tradición nunca se completa, pero continúa así a lo largo de la historia. Nuestra época, nuestra vida, en la medida en que están en comunión con la Iglesia, son la continuación de la tradición. Resulta de esto, también, que la tradición, que la verdadera tradición de la Iglesia, debe ser una tradición viva. Esto significa que debiéramos vivirla en nuestras vidas. Para que la tradición viva, son necesarias una inspiración personal y un esfuerzo de la vida espiritual. La tradición no es algo estático, sino algo dinámico; ella se enciende con el fuego de nuestro entusiasmo. Los escribas y los Fariseos de todas las épocas se transformarían en tradición dentro de una arqueología muerta o una ley exterior, se transformarían en la letra que mata. Pero el poder de la tradición no está en ese espíritu (incluso en los casos en que la ley exige que la tradición se someta a: aceptar la tradición interiormente, a recibirla en el corazón, que es donde está la fuerza de la tradición. Nada es más falso que la idea, predominante en Occidente, de que la Iglesia de Oriente sea como la Iglesia de tradición, una iglesia congelada en una inmovilidad de ritualismo y tradicionalismo. Si ese espíritu existe en todas partes, es sólo una prueba de debilidad parcial, de la decadencia local, que no se corresponde en absoluto con la esencia misma de la tradición, ya que es el torrente inagotable de la vida de la Iglesia, para ser comprendida únicamente por una vida de esfuerzo creativo.

En este sentido, la tradición debe ser creativa; no puede ser de otra manera, debe ser por el esfuerzo creativo de nuestra vida que revive en nosotros toda la fuerza y toda la profundidad de la tradición. Este acto de creación no es personal, individualista, sino que es la realidad de la Iglesia, un acto Católico, es el testimonio mismo del Espíritu Que vive en la Iglesia.

La infalibilidad de la Iglesia, entonces, no es teórica y abstracta; no es el criterio del conocimiento, sino que es un testimonio de la verdad de la vida, la verdad práctica de la que fluye la verdad del dogma como objeto de conocimiento. Primum vivere deinde philosophari. En este sentido, toda la vida de la Iglesia es una y la misma verdad, a pesar de las diferencias en sus fórmulas dogmáticas. Fue lo mismo en la época del cristianismo primitivo, cuando todo el dogma de la Iglesia constaba en la profesión de fe y en el momento de los concilios ecuménicos con su rica teología. La herejía no sólo es un error dogmático, sino una corrupción de la vida verdadera, de lo que sigue también una apostasía de la unidad de la Iglesia en la conciencia dogmática. La suficiencia o la plenitud de la tradición de la Iglesia no significan algo acabado, completo, que no se pueda agregar a la tradición, sino que la doctrina que enseña la Iglesia siempre es suficiente para la vida verdadera, para la salvación. Cada época de la historia de la Iglesia es completa por sí misma, no defectuosa, no siente la necesidad de cualquier adición para permitir su vida en Dios. Y la plenitud y la infalibilidad son sólo otras maneras de exponer el hecho de que la Iglesia contiene la verdadera vida, que es el pilar y la confirmación de la verdad. La unidad de la tradición se establece por la unidad de la vida, y la unidad de la tradición establece la unidad de la fe que es testigo de la unidad de la Iglesia. ¿Qué conexión existe entre la profesión de fe y toda la tradición eclesiástica? La profesión de fe es una expresión breve de los contenidos de la tradición. Esta expresión se hizo efectiva por los órganos de la Iglesia, los consejos eclesiásticos o de los órganos de la autoridad Episcopal; a continuación, esta expresión toma el poder de una definición eclesiástica; la infalibilidad y la inmutabilidad inherentes a la Iglesia se convierten en características de la misma. ¿Cómo se determina que esa profesión de fe sea una cuestión de hecho? Aquí tenemos que dilucidar una cuestión de principio, ¿cuál es el órgano de la presente sentencia infalible? ¿Existe en la Iglesia? Esto nos lleva a estudiar la cuestión de la jerarquía de la Iglesia.