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La pequeña Grecia en Congreso Helénico

Gracias a la amable y solidaria inclusión por parte de la Dra. Cristina Tsardikos, Presidenta de la Asociación Cultural Helénica Nostos, Sócrates Tsokonas tuvo ocasión de participar a distancia en el Congreso Helénico Internacional Nostos 2013 que se celebra en Buenos Aires, donde se dan cita anualmente participantes de varios países, entre los cuales Sócrates envió un texto de 12 páginas, con la ponencia "La muerte en Antígona", así como un audio grabado de 34 minutos, tratando y leyendo acerca del tema en cuestión.

Para ver el programa del evento, sigan viendo más abajo en la imagen (26 de Nov):

Sócrates Tsokonas

Director de www.lapequenagrecia.com

Twitter: @lapequenagrecia








Cómo hacer un ensayo



¿Cómo se redacta un ensayo?

Qué es el ensayo

Es una composición literaria que trata un tema en específico. Éste puede abarcar temas como las lecturas hechas sobre algún otro escritor o escritora; temas científico-descriptivos; argumentativos; expresivos; amorosos; poéticos e infinidad de temas y subtemas.

La idea del ensayo depende del punto de vista del ensayista, que es la persona que realiza el ensayo. En principio, un ensayo puede ser publicado si es bueno en una revista o periódico. Con el correr del tiempo la ensayista o el ensayista van adquiriendo cada vez mayor destreza a medida que escriben.

De tal manera que en algún momento, el fruto de la escritura de ensayos podría llegar a ser justamente un libro de ensayos.

No obstante, para que esto ocurra te vamos a indicar algunos aspectos que caracterizan al género ensayístico. Estos son:

1)Una introducción (uno o dos párrafos estará bien para un ensayo breve). Se entiende por breve unas cinco cuartillas. Siempre es bueno escribir esta parte después de haber escrito el cuerpo o desarrollo, que es lo que viene a continuación de nuestra introducción.

a)¿Qué es una cuartilla?
Por lo general es una cara de la hoja y tiene aproximadamente 25 líneas. Tamaño carta. Letra tamaño 12 en Word u otro procesador de textos.

2)Un desarrollo o cuerpo teórico
Está formado por unidades de texto que todos conocemos muy bien ya: los párrafos. Aquí se contrasta, se describe, se explica, se argumenta, se analiza el tema o idea que dejaremos esbozada nomás en la introducción de nuestro ensayo o trabajo escriturístico.

3)Una conclusión o cierre
También se escribe luego de haber escrito el desarrollo, cuerpo, idea o marco teórico. Consta de un breve resumen de nuestro ensayo, aunque también pueden escribirse preguntas que sugieran al lector nuestro punto de vista, la razón del porqué de nuestro trabajo, la finalidad del mismo, el para qué fue escrito.

Cuál es la finalidad de un ensayo

Consiste en convencer, sugerir, explicar, analizar, profundizar acerca de un tema o idea persuadiendo con argumentos o contrargumentos para defender o rebatir una idea ya establecida, preexistente o inclusive poco abordada. Esto a grandes rasgos. No siempre es así. Si el ensayo es poético, expresaremos una emotividad, nuestra emotividad, que será siempre subjetiva. Es decir, no verificable en un sentido experimental o empírico, sino más bien en un sentido sensorial o emocional.

Para escribir un buen ensayo, tenemos que citar al final del mismo las fuentes de las que nos hemos valido para su realización o escritura. Esta parte se llama "Referencias o Lista bibliográfica".

No olvidemos hacer un buen uso del lenguaje, escribir con propiedad y buen tino, sin descuidar la buena ortografía, la acentuación y la puntuación.

Por último, recordar que la introducción es lo último que escribiremos.

¡Suerte, colega!

Sócrates Tsokonas
Escritor, ensayista y editor

Programa Congreso Helénico Internacional

ESTIMADOS:

LES ENVÍO LA INVITACIÓN A PARTICIPAR DEL CONGRESO HELÉNICO NOSTOS 2013 QUE SE DESARROLLARÁ CON EL AUSPICIO DE LA EMBAJADA DE GRECIA EN LA UNIVERSIDAD DE BELGRANO, LOS DIAS 26, 27 Y 28 DE NOVIEMBRE. ACTIVIDAD NO ARANCELADA SUJETA A INSCRIPCIÓN PREVIA
 
PROGRAMA:

26 DE NOVIEMBRE


17 HS. DRA. NIOVI ANGELIDI (CIENCIAS POLÍTICAS, UN DE ATENAS, DERECHO UNIV. MAR DEL PLATA) “MUJERES NOTABLES DE GRECIA”

17.30 HS. Dr. IORDANI PASCHALIDI (UN ATENAS) RECORRIDO VIRTUAL POR GRECIA ( MUSEO DE LA ACRÓPOLIS)

18 HS. Prof. ROSITA PSEFTURA (UNIVERSIDAD NACIONAL DEL NORDESTE: "EL APORTE DE LOS GRIEGOS AL DESARROLLO DE LA GEOGRAFÍA”

18.30 HS Prof. CRISTINA QUIROGA, (AINCRIT, UADER, AICA) “EL ORIGEN, EL OFICIO Y LA TÉCNICA DEL ACTOR EN EL TEATRO CLÁSICO GRIEGO

19.00 HS. Dr. ALBERTO RUBIO (UB): GRECIA VISIONES Y SENTIMIENTOS

19.30 HS. DRA. CRISTINA TSARDIKOS: LOS ROSTROS DE LA HELENIDAD

20 hs. LIC. ALEJANDRA CRESPIN ARGAÑARAZ: "EL MITO DE LAS MOIRAS EN "EL OTRO, EL MISMO" DE JORGE LUIS BORGES"




27 DE NOVIEMBRE

17 hs. DRA. ANA MARÍA GONZÁLEZ (UNIV. NAC. DE LA PLATA Y UNIV. DE STANDFORD) "LOS ANTIGUOS GRIEGOS Y NOSOTROS"

17.30 hs. DR. RAÚL LAVALLE (UCA) "LAS CIGARRAS LITERARIS" PLATÓN Y OTROS

18 hs. DRA. JORGELINA ARBONIES (UCA) ICONOGRAFÍA BIZANTINA

18.30 hs. LIC. EDITH FIAMINGO (UBA) EL ARTE EN GRECIA.

19 hs. LIC. BEATRIZ GARIGLIO: (UBA) "LA ESCRITURA Y EL HABLA EN EL FEDRO DE PLATÓN Y EN PITÁGORAS”

19.30 hs. LIC. ROXANA SANTILLÁN (USAL): GRECIA PARA PRINCIPIANTES. LA INFLUENCIA DE LA CULTURA GRIEGA EN LOS ADOLESCENTES.

20.00 HS .SR. ELOY DEMIRYI: LA INMIGRACIÓN GRIEGA EN ENTRE RÍOS.

20.30 hs. SUSANA MORA : LITERATURA HELÉNICA CONTEMPORÁNEA




28 DE NOVIEMBRE


17 hs. DRA. ALICIA MOURADIAN (UBA) “LA MEDEA DE MARÍA CALLAS”

17.30 hs. Mag. CECILIA MELELLA (UBA) “ESPECTROS DE UN DISCURSO OLVIDADO. EL SACRIFICIO, LA GUERRA Y LA MUJER EN LAS TROYANAS DE EURÍPIDES”

18.00 hs.LIC. MARÍA JOSEFINA CERRUTI (USAL Y Universitá degli Studi di Trento, Italia) "NI EBRIAS NI DORMIDAS"

18.30 HS. LIC. PATRICIA LLAMAS (USAL) “ANTÍGONA DE SÓFOCLES PROPUESTA PARA UN ABORDAJE ACTORAL”

19 HS: MUESTRA Y DESFILE DEL PROYECTO GRECIA REALIZADO POR LA TECNICATURA EN DISEÑO DE INDUMENTARIA DE LA FACULTAD DE ARQUITECTURA DE LA UB. SE EXPONDRÁ Y DESFILARÁ CON LAS PRENDAS URBANAS DISEÑADAS Y CONFECCIONADAS POR LAS ALUMNAS DE LA CARRERA BASADAS EN EL TRAJE TRADICIONAL GRIEGO.

20 hs. CIERRE DEL CONGRESO, BRINDIS DE CAMARADERÍA.

La Columna de la Ortodoxia Nro. 4

archipreste sergey bulgakov, sergei bulgakov, sergey bulgakov
Archipreste Sergey Bulgakov (1871-1944)






El texto que viene a continuación es el cuarto capítulo de la obra La Iglesia Ortodoxa, del teólogo ruso Sergey Bulgakov. Invitamos a todos los traductores del mundo a ofrecernos de manera desinteresada una mejor traducción que la que hemos realizado con la ayuda de las nuevas tecnologías. A sugerencia del Padre Fabián Modernell, hemos servido el texto a dos columnas con el texto original en inglés del lado izquierdo y con su correspondiente traducción al español del otro. Esperamos sea de su agrado.

Cada vez que tengamos listo un nuevo capítulo, lo publicaremos en esta columna que la hemos denominado "La Columna de la Ortodoxia".

Sócrates Adamantios Tsokonas
Padre Ortodoxo Fabián Modernell

P.D. A continuación les ofrecemos el texto del Capítulo "La Jerarquía. Su Naturaleza", de la obra de Sergey Bulgakov. Esta traducción está abierta a sugerencias y revisiones que tengan a bien hacernos llegar.


THE HIERARCHY. Its Nature.

St. Paul (I Cor. 12) develops the thought that the Church is the body of Christ, composed of different members. All these members, while of equal value, like the members of the same body, differ as to their place and function; hence gifts differ, and ministries, but the Spirit is one. In these words St. Paul announces the general principles of the hierarchic and ecclesiastical construction of society. The hierarchical basis, not denying but rather realizing general equality of all, in the presence of natural and spiritual differentiation, is natural to every society with spiritual purposes. All the more, then, is it natural to the society which is the Church. The Orthodox Church was hierarchical in different aspects; the Lord Himself laid the foundations of the hierarchy of the New Alliance, when He called the Twelve Apostles, when He initiated them into the mysteries of His teaching and made them witnesses of His life. Each Apostle was called personally by Our Lord to the apostolic ministry. By this fact each received the apostolic dignity, but, at the same time, the Twelve together formed a certain unity — the assembly of the Apostles-which, after the fall of Judas, was re-established by a new election (Acts 1:15-26.) Within the limits of the Twelve Our Lord sometimes made distinctions, choosing three or four Apostles (Peter, James, John and sometimes Andrew) to be present on the Mount of the Transfiguration or at the place of prayer in the Garden of Gethsemane. Their prominence brings a principle of organization into the mutual relationships of the apostolic group, gives a hieratic constitution to the apostolic hierarchy itself, which, in turn, serves as prototype for the hieratic relations between equal bishops. This may be observed again in the distinction of James, Cephas and John, considered as pillars by St. Paul. The constitution of the assembly of the Apostles, in spite of the equality of its members, may be compared to the universal Episcopate: in this, side by side with bishops, there are patriarchs, and among these certain priorities exist, or even a unique priority — priority of honor and not of rank, certainly. Our Lord not only singled out the Apostles by their calling, He especially consecrated them by His priestly prayer (John 17,) by sending them the Holy Spirit, by His breath. He gave them power to remit sins (John 20:22.) But their real consecration was accomplished by the descent of the Holy Spirit in the shape of tongues of fire, which “rested on each of them” (Acts 2:3.)



In the Apostles Our Lord laid the foundation of the hierarchy; to deny this would be to oppose the will of the Lord. Of course the Apostles, by their consecration, did not become equal to or like Our Lord, “vicars of Christ,” or substitutes for Christ, neither in the person of St. Peter, nor in the persons of the Twelve taken collectively. Our Lord Himself lives invisibly in the Church, as its head; since His Ascension, He lives in the Church “always, now and forever and to eternity”; the hierarchy of the Apostles did not receive the power to become vicars of Christ, but that of communicating the gifts necessary to the life of the Church. In other words, the apostolic hierarchy was instituted by the power and the will of Christ, but neither in the person of a prime hierarch (the Pope,) nor in that of the entire apostolic assembly, does it take the place of Christ on earth. To the hierarchy belongs the authority to be mediators, servants of Christ, from whom they received full power for their ministry.



This ministry consists above all in preaching “as eyewitnesses of the Word,” “as witnesses” (Acts 1:8) of the Incarnation; in conferring the gifts of the Holy Spirit on the newly baptized and in ordaining others to perform priestly functions, whatever they may be. In a word, the Apostles were given power to organize the life of the Church, and at the same time they were charismatics who united in themselves the gift of the administration of the sacraments with those of prophecy and of teaching. Associated with the Twelve were other Apostles, not of the same dignity — as it were, inferior. These were the 70 Apostles or disciples spoken of in the Gospel, and the Apostles (other than the Twelve) mentioned in the apostolic epistles. First place here belongs certainly to St. Paul, whose superior dignity, equal to that of the original group, is testified to by himself and recognized by the others. To this same group belong, further, all those who saw the risen Lord (I Cor. 15:5-8,) for example, James (de “brother” of Jesus,) Barnabas, Silas, Timothy, Apollos, Andronicus, and Junius. But this apostolate (see the “Didache” document of the end of the first century) differed essentially from the proto-apostolate, the apostolate of the Twelve, who possessed the plenitude of gifts, who were invested with full power by Christ, and sent by Him to “bear witness.”



These twelve Apostles, called by Our Lord, died before the end of the first century. In the East, there remained only the “old man” John, who outlived all the others. Did the power of the apostolic ministry in the Church end after the death of the Apostles? In a certain sense, it did. It ended after its mission was accomplished, after having laid the foundation for the Church of the New Covenant and having preached the Gospel to all the world. The apostolate in the plenitude of its spiritual gifts has not and cannot have personal continuity, and the Roman idea that the Apostle Peter continues to exist, in the person of the Pope, is a heretical invention. The apostolic gifts and powers were personal; Our Lord gave them to the Apostles in calling them by name. Besides, the apostolate is a synthesis of different charismatic gifts, a synthesis which we do not find in any of the hieratic powers of their followers in the apostolic succession. Nevertheless, the Apostles did not leave the world without bequeathing a heritage, a continuation of their ministry. The Apostles transmitted what had to be received by their successors. Outside the personal apostolic dignity, which could not be transmitted, they gave those gifts which belong either to Christians individually or to the Church as a society. They gave to all believers the gifts of grace of the Holy Spirit, which, conferred by the laying-on of hands, make those believers an elect body, a “royal priesthood,” a “holy nation” (I Peter 2:9,) but they agreed that these gifts should be communicated by means of a hierarchy, instituted by them, whose authority exists by virtue of direct and uninterrupted succession from the Apostles.



After the Apostles the communication of the gifts of the Holy Spirit in the Church became the prerogative of the hierarchy, that is of the episcopate, with its presbyters and deacons. Beginning from the end of the first and the outset of the second centuries, in the works of St. Ignatius, of St. Irenæus of Lyon, of Tertullian, and later, in the third century, in the works of St. Cyprian, the idea is developed that the Church is centered about the bishop, and that the bishop exists by virtue of the apostolic succession, which is a divine institution. In certain cases, examples are indicated of that succession interrupted (as in the sees of Rome, of Ephesus, of Jerusalem.) It is impossible to state, historically, the place, the time and the manner of the institution by the Apostles of the hierarchy in its present form, that is in the three orders: bishops, presbyters, deacons. The documents of the beginning of the first century are silent on this point. Or indeed, if we find suggestions about the hieratic dignities it is evident that the orders there have another meaning than that of our day, or that the distinction and the correlation between the three degrees, very clear today, at that time lacked precision (Acts 20:17-28; Titus 1:5-7; I Tim. 3:2, 5, 7; I Peter 5:1.) In any case, if we find in the writings of the Apostles indications about bishops and presbyters, these indications cannot be considered direct proofs of the existence of the three degrees of priesthood in the sense we give them now.



To prove that in the first century there existed a hierarchy with three orders, in the sense accepted today, is hardly possible, and scarcely necessary. The picture given in I Cor. 12:14 corresponds rather with a life not yet well organized, but rich in inspiration and characterized by a diffusion of spiritual gifts. The charismatics naturally found leadership and direction in the Apostles. Doubtless also the Apostles instituted, by the imposition of hands, leaders among the groups, who were named bishops or presbyters, or angels of the Church (Apocalypse,) not to mention ministers and deacons. What is indisputable is the presence of the hierarchy about the Apostles, by the side of the Apostles, and it cannot be admitted that the formation of that hierarchy is the result only of a natural development of communal organization and that it was not also the realization of the direct will of Our Lord. In this connection we note that in Asia Minor (Epistle of St. Ignatius) and in Rome (Epistles of Pope Clement, work of St. Irenæus) towards the beginning of the second century, there existed a “monarchical” episcopate; that is, local churches having as heads bishops, as sole true charismatics, about whom presbyters and deacons are gathered. At that period the dogmatic expression of this system is still unstable and intermittent (as in the epistle of St. Ignatius the “Théophore”,) but the custom, as well as the consciousness of it, is already present.



This transition from an unordered general “charismatism” to a closed clergy with an episcopate at its head remains a puzzle for the historian. It is sometimes understood by Protestants to have been a sort of spiritual catastrophe or general falling into sin, as a result of which amorphous communities everywhere became infected with institutionalism, adopted the forms of the organization of the State, and thus gave rise to “ecclesiastical law.” This is an instance of the lack of feeling, so characteristic of Protestantism, for the oneness of the Church and its tradition, because of which much apparent difficulty and uncertainty arise. This leads to the idea that inwardly there is a break between the first and second centuries, an idea which leads to an absurdity — namely, that the Church could continue its existence in the true sense, free from hierarchical organization, only a few decades, after which the Church suddenly became afflicted with the hierarchic leprosy, and for 1,500 years ceased to be itself, until, suddenly, the Church was “healed” of this ailment and again became sound in antihierarchical Protestantism.



The hierarchy, in Episcopal form, with presbyters and deacons dependent on it, responds to a natural necessity in the Church. Nothing is more natural than the need for such an hierarchy. The grace of the Holy Spirit given to the Church is not a personal, subjective inspiration of one or another person, which may exist or not; it is rather an objective fact in the life of the Church, it is the power of an universal Pentecost continuously active. The tongues of fire of Pentecost, sent down on the Apostles, live in the world and are communicated by the Apostles to their successors. The assembly of the Apostles was the hieratic receptacle and the tongues of fire the method of transmission of the gifts of grace of the Church. In view of this, the charismatic succession of the Apostles became necessary and inevitable. But this had to happen in a well defined manner, valid for all, and not accidental; that is, by the regular succession of the hierarchy, which — to put it in terms of sacramental theology — must operate not “opere operantis” but “opere operato.” A form for this succession, prepared and instituted by God, was in existence: that of the priest of Old Testament, which, according to the Epistle to the Hebrews, was the prototype of the priesthood of the New Testament. Nevertheless, this latter was not simply a continuation of the old. It was a new creation proceeding from the great High Priest, not after the order of Aaron, but after that of Melchisedec. This High Priest is Our Lord Jesus Christ, Who sacrifices to the Father not the blood of lambs, but His own blood, at once the priest and the sacrifice. The presence of Christ on earth naturally rendered superfluous and impossible the existence of a hierarchy outside Himself, but the formation of a hierarchy is also impossible without Our Lord, without His command. And the Apostles, as proto-hierarchs, transmitted to their successors their hieratic powers, but certainly not their personal gifts, in full plenitude.



We cannot affirm that the Apostles instituted this succession immediately, but the fact of such institution cannot be denied. After some fluctuations in terminology, the hierarchy was sell defined in the second century, after the type of the priesthood of the Old Testament; yet always with a difference. For the Church which lives in the unity of tradition, the institution of the apostolic succession of the hierarchy is axiomatic. Tradition remains the same, always possessed of the same power, whether a certain form or institution appears in the first or the second or the twentieth century, if only the new form contains, not a denial, but a completion of what has previously been contained in the substance of tradition. The destruction or the denial of the content of tradition of the Church is a break and a spiritual catastrophe which impoverishes and deforms the life of a Christian group by taking from it the fullness of its inheritance.



Such is the effect of the abolition of the apostolic succession in Protestantism. It has deprived the Protestant world of the gifts of Pentecost, transmitted in the Sacraments and the cult of the Church by the hierarchy, which received its power from the Apostles and their successors. The Protestant world thus became like Christians who, although baptized “in the name of the Lord Jesus,” have not received the Holy Spirit transmitted by the hands of the Apostles (Acts 19:5-6).



The fact of Apostolic succession, and the continuity of the laying on of hands, which cannot be disputed, especially from the beginning of the second century, is in itself sufficient evidence of its divine institution. This applies equally to the Eastern and the Western Churches. Of course, this laying-on of hands is not to be conceived as some form of magic, and the priesthood is valid only in union with the Church. The fact that all Orthodox Christians possess grace and that in a certain sense a universal priesthood exists, in no way contradicts the existence of a special priesthood, the hierarchy. The universal priesthood is not only compatible with the hierarchy, but is even a condition of the existence of the latter. For certainly the hierarchy cannot come into being and continue in a society deprived of grace; on the contrary, in such societies the hierarchy loses its power, as is the case in groups become entirely heretical or schismatic. But both gifts and ministries vary. While there may be different degrees of priesthood in the limits of the same hierarchy, there ought to be a difference between the hierarchy and the laity, even granted a universal priesthood. The election by communal choice, while a preliminary condition, is entirely compatible with the decisive value of the laying-on of hands by Bishops. Human will and choice cannot alone take the place of the divine act of imposition. And the officer elected by the group does not by that election become either a hierarch or a charismatic. The hierarchy is the only charismatic ministry of the Church having permanent value; it takes the place of a vanished special “charismatism.” Generally speaking, this is the explanation of the historic fact that the unregulated charismatism of the primitive Church was replaced in the time of the Apostles by the apostolic succession.



The hierarchy must be understood as a regular, legal charismatism for a special purpose. Partly for the mystical transmission of the gifts of grace, the succession of life in grace. As a result of this regulation, bound up with the external fact of the hierarchical succession, the hierarchy, not losing its charismatism, becomes an institution, and thus into the life of the Church is introduced institutionalism, canonical law. But this institutionalism is of a very special nature, of which we must here take account.


Above all, and this is the most essential thing, the hierarchy is the power for administering the sacraments; consequently the hierarchy carries in itself that mysterious power, superhuman and supernatural. According to the testimony of ancient writings (Apostolic Fathers such as St. Ignatius the Théophore) the bishop is he who celebrates the Eucharist, and only the Eucharist celebrated by a bishop is valid. The sacrament of the breaking of bread occupied at once the most important place in the Christian life; it became the organizing force in the Church and especially for the hierarchy. After Pentecost, the believers “persevered in the doctrine of the Apostles, in the breaking of bread and in prayer” (Acts 2:42.) The central significance of the Eucharist in the life of the Church is attested by many documents of the first and second centuries. It was natural that, at first, the Eucharist should be celebrated by the Apostles, also by the charismatics (prophets of the Didache) instituted by the Apostles. But in post-apostolic times the administration of the sacrament of the Body and Blood fell to bishops alone. Little by little, in the usage of the Church, other sacraments were joined to the first. Then the hierarchy, that is the bishops and the clergy dependent on them, immediately joined together for the administering of the sacraments as a consequence of the sacramental “charismatism.” This latter, being the foundation of the mystic life, of the life of grace in the Church, had to have permanent representatives. The bishop, possessed of the fullness of charismatic power, naturally and inevitably became the centre around whom revolved all the ecclesiastical community, which depended essentially upon him.



It is thus easy to understand the logic of Christian thought of the first centuries, from St. Ignatius to St. Cyprian. According to them, “episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo.” From this general charismatic foundation there came, later in the history of the Church, the development of canonical law which defined the rights of the bishops, and still later the relations among the bishops. In the course of the centuries, local and ecumenical councils regulated these mutual relations, which give evidence of the complexity of the situation at that time. The essential point is that the bishops, notwithstanding administrative differences due to circumstances, are entirely equal from the charismatic viewpoint: among them there never was a super-bishop, “episcopus episcoporum,” never a pope.



To appreciate properly the nature of the Episcopal authority we must bear in mind its special features, arising from the nature of communion in the Church. It must be noted that in spite of its being often labeled “monarchical,” the authority of the Church is of quite a different nature from that of the state. It is a spiritual authority, which is above all a form of service (Luke 22:26.) In the use of his power the bishop works with the Church, but never above the Church, which is a spiritual organism, one of love. Agreement with the Church, and union with it, is the very condition of the existence of the bishop. This union cannot be expressed in terms of constitutional right, such as those of democracy or of limited monarchical power, because these categories of right are not applicable here. If the Church law has authority at all, it is always an authority sui generis. The Episcopal power may be even more absolute than that of an absolute monarch and still remain entirely latent and diffused in the union of the bishop with his people.



The example of the Church in Jerusalem, its relations with the Apostles, as the first bishops, serves as a guiding rule in this connection. Notwithstanding all the plenitude of their power, really “super-episcopal” (for over and above the plenitude of Episcopal power they had also full apostolic authority personally,) the Apostles decided all essential questions in union with the people (see Acts 1:15-26; 6:2-6; 11:23; 15:6, 25.) And if history tells us that the ecumenical as well as many local councils were usually composed of bishops alone, this fact should not be interpreted as a new canon law abrogating the council of the Apostles and giving to the rank of bishop, as such, power over the Christians, valid without their participation. This fact must be understood not as an expression of the power of the bishops over the Church, but rather as a representation by the bishops of the churches of which they are the heads and with which they remain united. That the “elders and the brothers” of the council of Jerusalem were not actually present at all subsequent councils was the result of practical considerations or technical convenience. As a matter of fact, the all-Russian Council in Moscow, 1917-18, consisted of diocesan bishops, together with their flocks, priests and laymen. Thus organized, the council of Moscow followed more exactly than the ecumenical councils the canon law of Jerusalem. The difficulties of travel, due to contemporary means of communication, sufficiently explain the solely hierarchic composition of the councils. It may also be held that the people of the Church were represented by the Emperor and his functionaries.



It is true that in Roman Catholicism the presence of bishops alone has become a general rule, for the hierarchy has been understood rather as authority over the Church, a power of which the Pope-monarch is the head. But we do not know, in the history of apostolic times, one single instance of the Apostles having acted as a personal authority over the Church, independent of it. As to the personal gifts of the Apostles -for example, that of performing miracles — these were not allied to their prerogatives as representatives of ecclesiastical power, but belonged to them as one of the “gifts” of their apostolic ministry. This is why, up to the present time, the people of the Church have the right to a voice in the choice of bishops; the people join even in ordination, when performed by bishops, for, at a certain moment, the people must announce if the elect is worthy — “αξιος” — or unworthy. “Let no one be ordained,” wrote Pope Leo the Great, “contrary to the consent and will of the people, for fear lest the people, having been forced, begin to hate and to despise the undesirable bishop” (Epist. ad Anast. 84.)



To understand thoroughly the hieratic principle of the Church, we must think not only of the unquestionable prerogatives of the hierarchy, but also of those, no less unquestionable, of the laity. The laity are not merely passive subjects with their only obligation that of obeying the hierarchy; they are not in any way vessels empty of “charism” to be filled by the hierarchy. The lay state should be considered as a sacred dignity; the name Christian has made “a people of God, a royal priesthood.” The significance of this idea, although it is sometimes exaggerated in Protestantism, even to the complete denial of the hierarchy, must never be minimized. As a Christian having received baptism and the gift of the Holy Spirit through anointing, which may be conceived as a sort of ordination to the calling of Christian, the, laity is also charismatic, though in a limited sense, especially in connection with the celebration of the liturgy and the administration of the sacraments. They can, in case of need, administer baptism. Finally, in the sacraments whose administration is reserved to priests alone, particularly the Eucharist, even here the laity have a certain share; the priest, strictly speaking, cannot complete the sacrament alone, without the people. In other words, he administers the sacraments with the people, and the laity are co-administrators with him. In the spiritual organism which is the Church everything takes place in the unity of love, and not one organ can exist without the others. Nonne et laici sacerdotes sumus? Up to a certain point the words of Tertullian are applicable here.



Although the New Testament has no direct instances of the hierarchy in its now accepted three degrees, deacons, priests and bishops, yet on the other hand there is no evidence of a completely unorganized administration of the sacraments: this function seems always to belong either to the Apostles or to other individuals specially appointed. The hierarchy, in direct succession from the Apostles, and the One Who appointed them, is Christ Himself, acting in the Church. There can be no greater misfortune in the Church than that great movement beginning in the sixteenth century, by which whole congregations, whole nations, deprived themselves of the hierarchy. This is a deep sorrow of the Church today, and we must all pray for a time when our Protestant brothers should again seek and again receive a hierarchy.



Protestants find an opposition between prophecy and institutionalism. They think that the hieratic principle is antagonistic to the gift of prophecy which abounds in the Church when the hierarchy is eliminated. This opposition, which is justified in a certain degree by the excesses of Romanism, rests on a fundamental misunderstanding. In the beginning, at the time of the Apostles and in the primitive Church, different gifts existed, among them that of prophecy. St. Paul encouraged this: “I wish . . . that you might prophesy” . . . “aspire to the gift of prophecy” (I Cor. 14:5, 39.) On the one hand the Apostle wished to safeguard prophecy for fear it would be extinguished (“Quench not the spirit, despise not prophecy”,) but at the same time, he develops the idea of a body with divers members. And although prophecy was widespread in the Church in Apostolic times, it was not opposed to the “institutionalism” of the Episcopate, the presbyterate and the diaconate, which we find existing in the Apostolic epistles and in the Acts.



The hieratic principle has as much value for the Church as that of prophecy. The acquisition of the gifts of the Holy Spirit is the end of the Christian life, according to the definition of St. Seraphim, the greatest Russian saint of the nineteenth century. The first Christian preaching of St. Peter contained the prophetic words of Joel, applied to the Christian Church: “I will fill with my spirit every creature, your sons and your daughters shall prophesy” (Acts 2:17,) and that Pentecostal word is always to be heard in the Church. The Orthodox Church repeats here the words of Moses: “Would that all Jehovah's people were prophets” (Num. 11:29.) But this idea of general prophecy, the acquisition of the Holy Spirit, which the Church encourages, may become an illusory pretension when it denies the hierarchy in the name of a universal priesthood; prophecy then transforms itself into a pseudo-prophetic excitement. This latter was overcome in the Church in “montanism,” and the Church continues to prevail over all such successive heresies. Such an error leads, besides, to a ritual officialdom, devoid of grace, as in the case of ministers elected but not consecrated, who claim to replace the divinely instituted hierarchy. They pretend to concentrate in themselves the general gift of prophecy, thus depriving their flock of it. Is this not “institutionalism,” bureaucratic instead of hierarchic, when the latter is eliminated by the former?



The priestly service, as a charismatic mediation, cannot be merely mechanical or magical: it presupposes the spiritual participation of the person who serves as a living mediator. In acting as mediator between God and man in the sacrament, in causing the descent of the Holy Spirit, the priest makes himself the instrument of that descent; he renounces his own individuality, he dies with the victim, he is at the same time sacrificed and sacrificer, he who offers and that which is offered” in the image of Christ, the High Priest. This death is renunciation of self; the minister of the hierarchy is the minister of love. The connection between the clergy and the laity does not consist in the authority of the former over the latter, but in their mutual love. The pastors receive the special gift of compassionate love. The sufferings and the faults of others become theirs. They care for souls in applying to them acts of love and of pardon, as well as the corrections of discipline. The clergy are charged with an especial responsibility toward their flocks, a responsibility non-existent for the laity; the latter repay their pastors by loving and honoring them. The flock groups itself naturally around the shepherds, and the Church is thus composed of hieratically organized communities.



The hierarchy is a sort of skeleton of the body of the Church. Certainly if at any time there appears in the Church a manifestation of the Spirit and its power — through any man whatsoever — all ecclesiastical society relates itself to this “prophetic” minister, pastors and flocks, regardless of hieratic difference, follow the prophet. The personal authority of St. Seraphim of Sarov, or of Father John of Kronstadt, or of the “staretsi” (elders) of the monastery of Optina (Fr. Ambrose and others,) was greater than that of any hierarch. But this authority never encroached upon the prerogatives of the hierarchy. It kept within its limitations and by no means abolished them. This fact confirms once more the compatibility between prophecy and hierarchy.



The duties of the shepherd include the duty of instruction in the Church. This duty is joined so naturally to the priesthood that it would seem strange to have it otherwise. Not only the reading but also the preaching of the word of God, direct instruction, form part of the pastoral ministry. The words of the pastor, independent of their greater or less value, have an importance deriving from the place and time where they are spoken, for they form a part of the divine service. In this role of doctor of the Church the pastor can neither be replaced nor supplanted.



But the duties of the doctor are not limited to preaching in the temple. Hence the right and the duty of the hierarchy to preserve intact the teaching transmitted by the Church, protecting it from deformation and announcing to believers the basis of true doctrine. The maintenance of this basis is assured by various appropriate measures, belonging to the ecclesiastical calling; even to excommunication. Within the limits of his diocese, the bishop guards the purity of the doctrines taught and pronounced; the council of bishops of a regional Church, or even, in cases of more general importance, the council of bishops of the ecumenical Church, define ecclesiastical truth which has been obscured or has never been made clear in the mind of the Church.



If it is remembered that priests must not only preach in the temple but teach elsewhere, then the general question arises concerning the nature of that teaching, in so far as it belongs to the hierarchy alone. Here enters the question of infallibility. In the Church there are shepherds and the flock; there are then two parts, those who teach and those who are taught. The teaching authority of the Church cannot be diminished with impunity. But this does not at all mean that all teaching belongs to the pastors and that the laity are entirely without this function, having only the duty of passive acceptance of doctrines taught. Such a point of view, which sharply divides ecclesiastical society into two parts, the active and the passive, does not agree with the true inwardness of Christianity, and we must contrast this idea with that of the universal priesthood, of the anointing of the people of God. It is to the people, to all believers.



If the administration of the sacraments, if, especially, the imposition of hands was the prerogative of the Apostles (and later of the hierarchy instituted by them) the preaching of the Gospel was to a certain degree considered the duty of all believers, for every believer is called by Our Lord Himself to confess (and thus to preach) before men (Math. 10:32-3; Luke 18:9.) And truly we see that the preaching of Christ was the work, from the beginning, not only of the Apostles, but of believers in general (Acts 6:5; 8:5-36); and not only by men, but also by women of whom some were glorified by the Church as equal to the Apostles because of their preaching of the Gospel (St. Mary Magdalene, St. Nina, apostle of Georgia, St. Thecla the Martyr, and others.) The Christian mission is not limited to the hierarchy, but is the duty of each Christian, who says “I believe and I confess,” and who, in so doing, becomes a preacher. The great deeds of the martyrs, who confessed their faith, are the best sermons.



If, further, we consider preaching, not only among unbelievers, but among Christians, we find in Scripture numerous witnesses to the active role of the laity. Note also that the Scriptures do not know the word “laity,” but that the New Testament calls Christians simply “believers,” “disciples,” “brothers,” etc. The laity then share in the gift of teaching, thus proving the existence of a special gift of teaching (James 5:19-20; I Thess. 5:11; Hebrews 3:13; Gal. 6:1; I Cor. 14:26; Col. 3:16; I Tim. 1:7, 3:2, 17; I Peter 4:10-11.) But if the laity have not the right to preach during services (as they have not the power to celebrate the mysteries during which the word is preached) they are not deprived of the right to preach apart from the service, and, still more, to preach outside the temple. A certain limitation of the right of the laity to preach was introduced for practical and disciplinary reasons, but not at all because of charismatic inferiority, or of the incompatibility of the right of preaching with the status of the laity. In the Church there is no place for speechlessness and for blind obedience, as the Apostle says in Gal. 5:1.



But, if this is true of the work of edification in the Church, still less can the laity be denied the right to scientific study of doctrinal problems, or even to be theologians. At all events in our day, by the very force of circumstance, such occupation is equivalent to teaching. The exercise of this right may be regulated by the hierarchy, but not abolished. Theological thought is the conscience of the Church; it is its very breath of life which cannot be controlled externally. Besides the general grace given to Christians by the Holy Spirit, there can be a special election, formerly termed the prophetic ministry, which must not be overlooked. Because of a certain timidity and the difficulty of recognizing this election, it is seldom designated as prophecy; but certainly the springs of this gift in the Church have not dried up.



In our time the terms “prophet” and “prophecy” have become rather literary epithets. But these words ought to express our religious conviction that prophecy has not ceased and cannot cease in the Church. The Apostle expressly forbade the scorning of prophecies and the extinction of the spirit (I Thess. 5:19-20.) But the spirit bloweth where it listeth; the gift of prophecy by the Holy Spirit is not connected with the hieratic ministry, though it may be united with it. It is true that discrimination between spirits and the recognition of authentic prophecy is a difficult task for the Church, for there is always the danger of error. Hence the Apostle Paul says: “Prove all things and hold to that which is good” (I Thess. 5:21.) Nevertheless he himself warns us not to quench the spirit. Such an extinction would occur if the laity were forbidden to be theologians. To be sincere one must be free; freedom does not mean “free thought” but freedom of thought; it is neither simple ignorance of traditional ecclesiastical doctrine nor license. Freedom is a true and personal inspiration, penetration into the depth of what is crystallized in the Church, a desire to make real the experience of the Church in the realm of personal feeling and thought. This latter corresponds with fundamental reality, for the tradition of the Church is also personal experience realized in individuals. This domain of free inspiration in the Church, and also that of scientific study, is preferably the domain of “prophecy.” But this domain is not the exclusive privilege of the hierarchy. It belongs to the Church.


LA JERARQUÍA. Su Naturaleza.

San Pablo (I Cor. 12) desarrolla la idea de que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, compuesto por diferentes miembros. Todos estos miembros, mientras que son de igual valor, igual que los miembros del mismo cuerpo, difieren en cuanto a su lugar y función; por lo tanto son diferentes dones y ministerios, pero el espíritu es uno. En estas palabras San Pablo anuncia los principios generales de la construcción jerárquica y eclesiástica de la sociedad. La base jerárquica, sin negarla sino más bien logrando la igualdad general de todos, en presencia de la diferenciación natural y espiritual, es natural de todas las sociedades con propósitos espirituales. Aún más, es natural de la sociedad que es la iglesia. La Iglesia Ortodoxa fue jerárquica en diferentes aspectos; el Señor Mismo estableció los fundamentos de la jerarquía de la Nueva Alianza, cuando llamó a los Doce Apóstoles, cuando los inició en los misterios de Su enseñanza y los hizo testigos de Su vida. Cada Apóstol fue llamado personalmente por Nuestro Señor para el ministerio apostólico. Por ello, cada uno recibió la dignidad apostólica, pero, al mismo tiempo, los Doce juntos formaban una cierta unidad — la asamblea de los Apóstoles que, después de la caída de Judas, fue restablecida por una nueva elección (Hechos 1:15-26). Dentro de los límites de los Doce Nuestro Señor a veces hizo distinciones, eligiendo a tres o cuatro apóstoles (Pedro, Santiago, Juan y a veces Andrés) para estar presentes en el Monte de la Transfiguración o en el lugar de oración en el Huerto de Getsemaní. Su prominencia trae un principio de organización en las relaciones mutuas del grupo apostólico, da una constitución hierática a la propia jerarquía apostólica, que, a su vez, sirve como prototipo para las relaciones hieráticas entre obispos iguales. Esto se puede observar otra vez en la distinción de Santiago, Cefas y Juan, considerados pilares según San Pablo. La constitución de la asamblea de los Apóstoles, a pesar de la igualdad de sus miembros, puede ser comparada con el Episcopado universal: en este sentido, lado a lado con los obispos, hay patriarcas, y entre ellos existen determinadas prioridades o incluso una única prioridad — la prioridad de honor y no de rango, sin duda. Nuestro Señor no sólo señaló a los Apóstoles por su llamado, Él especialmente los consagró por Su oración sacerdotal (Juan 17), por medio del envío del Espíritu Santo, por Su aliento. Él les dio poder el poder de redimir los pecados (Juan 20:22). Pero su consagración real se logró por el descenso del Espíritu Santo en forma de lenguas de fuego, que "se posó sobre cada uno de ellos" (Hechos 2:3).

En los Apóstoles de Nuestro Señor descansaban los cimientos de la jerarquía; negar esto sería oponerse a la voluntad del Señor. Por supuesto los Apóstoles, por su consagración, no llegaron a ser igual o como nuestro Señor, "vicarios de Cristo," o sustitutos de Cristo, ni en la persona de San Pedro, ni en las personas de los Doce tomados colectivamente. Nuestro Mismísimo Señor vive invisiblemente en la iglesia, como su cabeza; desde Su Ascensión, Él vive en la iglesia "siempre, ahora y para siempre y hasta la eternidad"; la jerarquía de los Apóstoles no recibió el poder de ser vicarios de Cristo, sino el de comunicar los dones necesarios para la vida de la Iglesia. En otras palabras, la jerarquía apostólica fue instituida por el poder y la voluntad de Cristo, pero no en la persona de un jerarca primero (el Papa), ni en la de toda la asamblea apostólica, sino que toma el lugar de Cristo en la tierra. A la jerarquía pertenece la autoridad para ser mediadores, siervos de Cristo, de quien recibieron plenos poderes para su ministerio.

Este ministerio consiste sobre todo en la predicación "como testigos de la Palabra", "como testigos" (Hechos 1:8) de la encarnación; en la concesión de los dones del Espíritu Santo en los recién bautizados y ordenar a otros para realizar funciones sacerdotales, cualesquiera que sean. En una palabra, los Apóstoles recibieron poder para organizar la vida de la Iglesia, y al mismo tiempo eran carismáticos que se unieron en sí mismos al don de la administración de los sacramentos con los de la profecía y de la enseñanza. Asociados con los Doce había otros Apóstoles, no de la misma dignidad - por así decirlo, inferior. Estos fueron los 70 Apóstoles o discípulos de los que se habla en el Evangelio y los Apóstoles (aparte de los Doce) mencionados en las epístolas apostólicas. El primer lugar aquí pertenece sin duda a San Pablo, cuya dignidad superior, igual a la del grupo original, se atestigua por sí misma y reconocida por los demás. A este mismo grupo pertenecen, todos los que vieron al Señor resucitado (I Cor. 15:5-8) por ejemplo, Santiago (el "hermano" de Jesús), además, Bernabé, Silas, Timoteo, Apolos, Andrónico y Junius. Pero este apostolado (véase el documento "Didaché" del final del primer siglo) diferenció esencialmente del proto-apostolado, el apostolado de los Doce, que poseía la plenitud de los dones, que fueron investidos de plenos poderes por Cristo y enviados por Él para "dar testimonio".

Estos doce Apóstoles, llamados por Nuestro Señor, murieron antes del final del primer siglo. En el Este, quedaba solamente el "anciano" Juan, que sobrevivió a todos los demás. ¿Finalizó el poder del ministerio apostólico de la Iglesia después de la muerte de los Apóstoles? En cierto sentido, sí. Terminó después de que su misión fue cumplida, después de haber sentado las bases para la Iglesia de la Nueva Alianza y haber predicado el Evangelio a todo el mundo. El apostolado en la plenitud de sus dones espirituales no tiene y no puede tener continuidad personal y la idea Romana que el Apóstol Pedro siga existiendo, en la persona del Papa, es una invención herética. Los dones y poderes apostólicos eran personales; Nuestro Señor se los dio a los Apóstoles llamándolos por su nombre. Además, el apostolado es una síntesis de diferentes dones carismáticos, una síntesis que no encontramos en ninguno de los poderes hieráticos de sus seguidores en la sucesión apostólica. Sin embargo, los Apóstoles no dejaron el mundo sin legar una herencia, una continuación de su ministerio. Los Apóstoles transmitieron lo que debía ser recibido por sus sucesores. Fuera de la dignidad apostólica personal, que no podía ser transmitida, ellos dieron esos dones que pertenecen tanto a los cristianos individualmente o a la Iglesia como sociedad. Dieron a todos los creyentes los dones de la gracia del Espíritu Santo, que conferido por la imposición de manos hacen a aquellos creyentes un cuerpo electo, un “sacerdocio real", una "nación santa" (I Pedro 2:9), pero estaban de acuerdo en que estos dones debían comunicarse por medio de una jerarquía, instituida por ellos, cuya autoridad existe en virtud de la sucesión directa e ininterrumpida de los Apóstoles.

Después de los Apóstoles, la comunicación de los dones del Espíritu Santo en la iglesia se convirtió en la prerrogativa de la jerarquía, que es del episcopado, con sus presbíteros y diáconos. Desde el final del primero y el principio del siglo segundo, en la obra de San Ignacio, de San Ireneo de Lyon, de Tertuliano y más tarde, en el siglo III, en las obras de San Cipriano, la idea que se desarrollaba es que la iglesia se centra alrededor del obispo, y que el obispo existe en virtud de la sucesión apostólica, que es una institución divina. En algunos casos, se indican ejemplos de esa sucesión interrumpida (como en las sedes de Roma, de Éfeso, de Jerusalén). Es imposible afirmar, históricamente, el lugar, el tiempo y la forma de institución por los Apóstoles de la jerarquía en su forma actual, que es en tres órdenes: obispos, presbíteros y diáconos. Los documentos de principios del siglo primero hacen silencio sobre este punto. O de hecho, si nos encontramos con sugerencias sobre las dignidades hieráticas es evidente que las órdenes tienen otro significado que el de nuestros días, y que la distinción y la correlación entre los tres grados, muy claros hoy día, en aquel momento carecían de precisión (Hechos 20:17-28; Tito 1:5-7; I Tim. 3:2, 5, 7; I Pedro 5:1). En cualquier caso, si nos encontramos en los escritos de los Apóstoles con indicaciones sobre obispos y presbíteros, estas indicaciones no pueden considerarse pruebas directas de la existencia de los tres grados del sacerdocio en el sentido que les damos ahora. Para demostrar que en el primer siglo existía una jerarquía con tres órdenes, en el sentido aceptado hoy en día, sería casi imposible y apenas necesario. La imagen dada en I Cor. 12:14 corresponde más bien con una vida aún no bien organizada, pero rica en inspiración y caracterizada por la difusión de los dones espirituales. Los carismáticos encontraron naturalmente liderazgo y dirección en los Apóstoles. Sin duda también los Apóstoles instituidos, por la imposición de manos, encontraron líderes entre los grupos, que eran nombrados obispos o presbíteros o ángeles de la Iglesia (Apocalipsis), sin dejar de mencionar a ministros y diáconos. Lo que es indiscutible es la presencia de la jerarquía sobre los Apóstoles, por el lado de los Apóstoles, y no puede admitirse que la formación de esa jerarquía sea el resultado de un desarrollo natural de la organización comunal y que no fuese también la realización de la continua voluntad de Nuestro Señor. En este sentido, observamos que en Asia Menor (Epístola de San Ignacio) y en Roma (Epístolas del Papa Clemente, obra de San Ireneo) hacia el principio del segundo siglo, existía un episcopado "monárquico"; es decir, las iglesias locales tenían como cabezas a los obispos, como únicos carismáticos verdaderos, alrededor de quienes se agrupaban los presbíteros y los diáconos. En ese período la expresión dogmática de este sistema sigue siendo inestable e intermitente (como en la epístola de San Ignacio el "Teóforo"), pero la costumbre, así como la conciencia de ello, ya está presente.

Esta transición de un "carismatismo" general desordenado a un clero cerrado con un episcopado a su cabeza sigue siendo un rompecabezas para el historiador. A veces se entiende por protestantes el haber sido una especie de catástrofe espiritual o general de caer en pecado, por lo que las comunidades amorfas en todo el mundo se infectaron con el institucionalismo, adoptaron las formas de organización del Estado y así dieron lugar al "derecho eclesiástico". Este es un ejemplo de la falta de sensación, tan característica del Protestantismo, de la unidad de la Iglesia y de su tradición, debido a que se presentan mucha aparente dificultad e incertidumbre. Esto conduce a la idea de que internamente haya una ruptura entre los siglos primero y segundo, una idea que lleva a un absurdo — a saber, que la Iglesia pueda continuar su existencia en el verdadero sentido, sin organización jerárquica, sólo unas pocas décadas, después de lo cual la Iglesia repentinamente se vio afligida por la lepra jerárquica y durante 1.500 años dejó de ser ella misma, hasta que de repente, la Iglesia estaba "curada" de esta dolencia y otra vez se convirtió en sonido del Protestantismo antijerárquico.

La jerarquía, en forma Episcopal, presbíteros y diáconos dependientes de ella, responde a una necesidad natural en la iglesia. Nada es más natural que la necesidad de tal jerarquía. La gracia del Espíritu Santo dada a la Iglesia no es una inspiración personal, subjetiva de una u otra persona, que pueda o no existir; es más bien un hecho objetivo en la vida de la Iglesia, es el poder de un Pentecostés universal continuamente activo. Las lenguas de fuego de Pentecostés, que descendieron sobre los Apóstoles, viven en el mundo y se comunican por los Apóstoles a sus sucesores. La asamblea de los Apóstoles era el receptáculo hierático y las lenguas de fuego son el método de transmisión de los dones de la gracia de la Iglesia. En vista de esto, la sucesión carismática de los Apóstoles se convirtió en necesaria e inevitable. Pero esto debía suceder de una manera bien definida, válida para todos y no accidental; es decir, por la sucesión regular de la jerarquía, que — por decirlo en términos de teología sacramental — no debía funcionar "opere operantis" sino "opere operato". Una forma para esta sucesión, preparada e instituida por Dios, estaba en existencia: el sacerdote del Antiguo Testamento, quien, según la Epístola a los Hebreos, era el prototipo del sacerdocio del Nuevo Testamento. Sin embargo, este último no era simplemente una continuación de la antigua. Era una nueva creación que procede del gran Sumo Sacerdote, no según el orden de Aarón, sino después de la de Melquisedec. Este Sumo Sacerdote es Nuestro Señor Jesucristo, quien sacrifica al Padre no la sangre de corderos, sino su propia sangre, a la vez que es el sacerdote y el sacrificio. La presencia de Cristo en la tierra naturalmente hace innecesaria e imposible la existencia de una jerarquía fuera de sí mismo, pero la formación de una jerarquía es también imposible sin Nuestro Señor, sin su mandamiento. Y los Apóstoles, como proto-jerarcas, transmitieron a sus sucesores sus poderes hieráticos, pero no sus dones personales, en plenitud completa.

No podemos afirmar que los Apóstoles instituyeron esta sucesión inmediatamente, sino que no se puede negar el hecho de dicha institución. Después de algunas fluctuaciones en la terminología, la jerarquía fue definida en el segundo siglo, según el tipo de sacerdocio del Antiguo Testamento; pero siempre con una diferencia. Para la iglesia que vivía en la unidad de la tradición, la institución de la sucesión apostólica de la jerarquía era axiomática. La tradición seguía siendo la misma, siempre en posesión de la misma potencia, sea que una nueva forma o institución aparecieran en el siglo primero, en el segundo o en el siglo XX, si sólo contiene la forma nueva, no una negación, sino una terminación de lo que previamente había sido contenido en la sustancia de la tradición. La destrucción o la negación del contenido de la tradición de la Iglesia es una ruptura y una catástrofe espiritual que empobrece y deforma la vida de un grupo Cristiano, quitándole la plenitud de su herencia.

Tal es el efecto de la abolición de la sucesión apostólica en el Protestantismo. Se ha privado al mundo protestante de los dones de Pentecostés, transmitidos en los Sacramentos y en el culto de la Iglesia por la jerarquía, que recibió su poder de los Apóstoles y sus sucesores. El mundo Protestante así se convirtió como en Cristianos que, aunque bautizados "en el nombre del Señor Jesús," no han recibido el Espíritu Santo transmitido por las manos de los Apóstoles (Hechos 19:5-6).

El hecho de la sucesión Apostólica y la continuidad de la imposición de manos, que no se disputa, especialmente desde el principio del siglo II, es en sí suficiente evidencia de su institución divina. Esto aplica igualmente a las Iglesias de Oriente y de Occidente. Por supuesto, esta imposición de manos no se concibe como una especie de magia, y el sacerdocio es válido sólo en unión con la Iglesia. El hecho de que todos los Cristianos Ortodoxos posean la gracia y que en cierto sentido exista un sacerdocio universal, de ninguna manera contradice la existencia de un sacerdocio especial, la jerarquía. El sacerdocio universal no sólo es compatible con la jerarquía, sino que es incluso una condición de la existencia de esta última. Sin duda la jerarquía no puede entrar en vigor y continuar en una sociedad privada de gracia; por el contrario, en esas sociedades la jerarquía pierde su poder, como es el caso de los grupos que se convierten totalmente en heréticos o cismáticos. Pero los dones y ministerios varían. Aunque puede haber diferentes grados del sacerdocio en los límites de la misma jerarquía, debería haber una diferencia entre la jerarquía y los laicos, incluso otorgando un sacerdocio universal. La elección por elección comunal, mientras que es una condición preliminar, es totalmente compatible con el valor decisivo de la imposición de manos de los Obispos. La voluntad humana y la elección solas no pueden tomar el lugar de la ley divina de la imposición. Y el funcionario elegido por el grupo por esa elección no se convierte en un jerarca o carismático. La jerarquía es el único ministerio carismático de la Iglesia que tiene un valor permanente; toma el lugar de un "carismatismo" especial desaparecido. En términos generales, esta es la explicación del hecho histórico de que el carismatismo no regulado de la Iglesia primitiva fue reemplazado en la época de los Apóstoles por la sucesión apostólica.

La jerarquía debe entenderse como un carismatismo regular y legal para un propósito especial. En parte para la transmisión mística de los dones de gracia, la sucesión de la vida en la gracia. Como resultado de este reglamento, vinculada a lo externo de la sucesión jerárquica, la jerarquía, sin perder su carismatismo, se convierte en una institución y por lo tanto en la vida de la Iglesia se presenta la institucionalidad, el derecho canónico. Pero esta institucionalidad es de carácter muy especial, a la cual debemos aquí tener en cuenta.

Sobre todo y esto es lo más esencial, la jerarquía es el poder para administrar los sacramentos; por lo tanto, la jerarquía lleva en sí misma ese poder misterioso, sobrehumano y sobrenatural. Según el testimonio de las escrituras antiguas (Padres Apostólicos como San Ignacio el Teóforo), el obispo es quien celebra la Eucaristía, y sólo la Eucaristía celebrada por el obispo es válida. El sacramento de la fracción del pan a la vez ocupó el lugar más importante en la vida Cristiana; se convirtió en la fuerza de la organización en la Iglesia y especialmente para la jerarquía. Después de Pentecostés, los creyentes "perseveraban en la doctrina de los Apóstoles, en la fracción del pan y en la oración" (Hechos 2:42). La importancia central de la Eucaristía en la vida de la Iglesia es atestiguada por muchos documentos de los siglos primero y segundo. Era natural que, al principio, se celebrara la Eucaristía por los Apóstoles, también por los carismáticos (profetas de la Didaché) instituidos por los Apóstoles. Pero en tiempos post-apostólicos la administración del sacramento del Cuerpo y la Sangre recayó sobre los obispos solamente. Poco a poco, en el uso de la Iglesia, otros sacramentos se unieron al primero. Entonces la jerarquía, es decir, los obispos y el clero dependiente de ellos, inmediatamente se reunieron para la administración de los sacramentos como una consecuencia del "carismatismo" sacramental. Este último, siendo el fundamento de la vida mística, de la vida de la gracia en la Iglesia, tenía que tener representantes permanentes. El obispo, poseído de la plenitud del poder carismático, natural e inevitablemente se convirtió en el centro alrededor del cual giraba toda la comunidad eclesiástica, que dependía esencialmente de él.

Por lo tanto es fácil de entender la lógica del pensamiento Cristiano de los primeros siglos, desde San Ignacio a San Cipriano. Según ellos, "episcopum et esse ecclesiam en episcopo." De esta fundación carismática general llegó, más adelante en la historia de la Iglesia, el desarrollo del derecho canónico que define los derechos de los obispos y aún más las relaciones entre los obispos. En el curso de los siglos, los consejos locales y ecuménicos regulan estas relaciones mutuas, que dan evidencia de la complejidad de la situación en ese momento. El punto esencial es que los obispos, a pesar de las diferencias administrativas debido a las circunstancias, son totalmente iguales desde el punto de vista carismático: entre ellos nunca hubo un supra-obispo, "episcopus episcoporum", nunca un Papa.

Para apreciar correctamente la naturaleza de la autoridad Episcopal debemos tener en cuenta sus características especiales, derivadas de la naturaleza de la comunión en la Iglesia. Debe tenerse en cuenta que a pesar de su ser a menudo etiquetado como "monárquico", la autoridad de la Iglesia es de naturaleza bastante diferente a la del Estado. Es una autoridad espiritual, que es ante todo una forma de servicio (Lucas 22:26). En el uso de su poder el obispo trabaja con la Iglesia, pero nunca por encima de la Iglesia, que es un organismo espiritual, de amor. Un acuerdo con la Iglesia y una unión con ella, es la condición misma de la existencia del obispo. Esta unión no se puede expresar en términos de derecho constitucional, como los de democracia o del limitado poder monárquico, porque estas categorías de derecho no son aplicables aquí. Si la ley de la Iglesia tiene autoridad en todo, siempre es una autoridad sui generis. El poder Episcopal puede ser aún más absoluto que la de un monarca absoluto y permanecer completamente latente y difusa en la unión del obispo con su pueblo.

El ejemplo de la Iglesia en Jerusalén, sus relaciones con los Apóstoles, como los primeros obispos, sirve como principio rector a este respecto. A pesar de toda la plenitud de su poder, realmente "supra-episcopal" (por encima de la plenitud del poder Episcopal ellos tenían personalmente también completa autoridad apostólica), los Apóstoles decidieron todas las cuestiones esenciales en unión con el pueblo (ver Hechos 1:15-26; 6:2-6; 11:23; 15:6,25). Y si la historia nos dice que los concilios ecuménicos, así como muchos concilios estaban generalmente compuestos por obispos solos, este hecho no debe interpretarse como un nuevo derecho canónico que deroga el concilio de los Apóstoles que otorga el rango de obispo, por lo tanto, otorgando el poder sobre los Cristianos, válido sin su participación. Este hecho no debe entenderse como una expresión del poder de los obispos sobre la Iglesia, sino más bien como una representación de los obispos de las iglesias de las que son cabeza y con las que se mantienen unidos. Que los "ancianos y los hermanos" del Consejo de Jerusalén no estuvieran realmente presentes en todos los consejos posteriores fue el resultado de consideraciones prácticas o de conveniencia técnica. De hecho, el Consejo de toda Rusia en Moscú, 1917-1918, consistió de obispos diocesanos, junto con sus rebaños, sacerdotes y laicos. Organizado por lo tanto, el Consejo de Moscú siguió más exactamente que los concilios ecuménicos el derecho canónico de Jerusalén. Las dificultades del viaje, debido a los medios contemporáneos de comunicación, explican suficientemente la composición exclusivamente jerárquica de los consejos. También puede considerarse que representaban a la gente de la Iglesia por el Emperador y sus funcionarios.

Es cierto que en la Iglesia Católica la presencia de los obispos solos se ha convertido en una regla general, para la jerarquía ha sido entendida más bien como una autoridad sobre la Iglesia, un poder del que el monarca-Papa es la cabeza. Pero no sabemos, en la historia de los tiempos apostólicos, de una única instancia de los Apóstoles en que hayan actuado como una autoridad personal sobre la Iglesia, independiente de ella. En cuanto a los dones personales de los Apóstoles -por ejemplo, el de realizar milagros, éstos no eran aliados de sus prerrogativas como representantes del poder eclesiástico, sino que pertenecieron a ellos como uno de los "dones" de su ministerio apostólico. Por eso, hasta la actualidad, la gente de la Iglesia tiene derecho a una voz en la elección de los obispos; las personas se unen, incluso en la ordenación, cuando es realizada por obispos, ya que, en un momento determinado, las personas deben conocer si el elegido es digno — "αξιος" — o indigno. "Que nadie se ordenó", escribió el Papa Leo el Grande, "contrario al consentimiento y la voluntad del pueblo, por temor a que la gente, habiendo sido forzada, comenzara a odiar y despreciar al obispo indeseable" (Epist. Anast. 84).

Para entender completamente el principio hierático de la Iglesia, tenemos que pensar no sólo en las prerrogativas incuestionables de la jerarquía, sino también en aquellas, no menos indiscutibles, de los laicos. Los laicos no son meramente sujetos pasivos con la única obligación de obedecer a la jerarquía; no son de ninguna manera vasos vacíos de "carisma" para ser llenados por la jerarquía. El Estado laico debe considerarse como una dignidad sagrada; el nombre Cristiano ha hecho de "un pueblo de Dios, un sacerdocio real". Nunca se debe minimizar la importancia de esta idea, aunque a veces se exagera en el Protestantismo, hasta la completa negación de la jerarquía. Como Cristiano, habiendo recibido el bautismo y el don del Espíritu Santo a través de la unción, que puede concebirse como una especie de ordenación al llamamiento del cristiano, los laicos también son carismáticos, aunque en un sentido limitado, especialmente en relación con la celebración de la liturgia y la administración de los sacramentos. Ellos pueden, en caso de necesidad, administrar el bautismo. Por último, en los sacramentos cuya administración está reservada a los sacerdotes solos, especialmente en la Eucaristía, incluso aquí los laicos tienen una cierta responsabilidad; el sacerdote, en sentido estricto, no puede completar el sacramento solo, sin el pueblo. En otras palabras, él administra los sacramentos con la gente, y los laicos son co-administradores junto con él. En el organismo espiritual que es la Iglesia todo se lleva a cabo en la unidad del amor, y un órgano no puede existir sin los otros. ¿Nonne et laici sacerdotes sumus? Hasta cierto punto las palabras de Tertuliano son aplicables aquí.

Aunque el Nuevo Testamento no tiene instancias directas de la jerarquía en sus ahora aceptados tres grados, diáconos, sacerdotes y obispos, por otro lado, no hay ninguna evidencia de una administración totalmente desorganizada de los sacramentos: esta función siempre parece pertenecer a los Apóstoles o a otras personas especialmente designadas. La jerarquía, en sucesión directa de los Apóstoles y el único que los designó, es el Mismísimo Cristo, actuando en la Iglesia. No puede haber ninguna desgracia mayor en la Iglesia que ese gran movimiento que comienza el siglo XVI, por el que congregaciones enteras, naciones enteras, se privaron a sí mismas de la jerarquía. Esto es un dolor profundo de la Iglesia en la actualidad, y debemos todos orar por nuestros hermanos Protestantes por un momento en que deben buscar una y otra vez el recibir una jerarquía.

Los Protestantes encuentran una oposición entre la profecía y la institucionalidad. Piensan que el principio hierático es antagónico al don de la profecía que abunda en la Iglesia, cuando se elimina la jerarquía. Esta oposición, que se justifica en cierto grado por los excesos del Romanismo, se basa en un malentendido fundamental. Al principio, en tiempos de los Apóstoles y en la Iglesia primitiva, existieron diferentes dones, entre ellos el de la profecía. San Pablo animó a esto: "Me gustaría... que pudieran profetizar"... "Aspiramos al don de la profecía" (I Corintios 14:5, 39). Por un lado el Apóstol desea salvaguardar la profecía por temor a que se extinga ("No apaguen el espíritu, no desprecien las profecías"), pero al mismo tiempo, él desarrolla la idea de un cuerpo con diversos miembros. Y aunque la profecía fue generalizada en la Iglesia en los tiempos Apostólicos, no se opuso a la "institucionalidad" del episcopado, del presbiterado ni del diaconado, que encontramos existentes en las epístolas Apostólicas y en los Hechos.

El principio hierático tiene tanto valor para la Iglesia como el de profecía. La adquisición de los dones del Espíritu Santo es el final de la vida cristiana, según la definición de San Serafín, el mayor Santo ruso del siglo XIX. La primera predicación Cristiana de San Pedro contiene las palabras proféticas de Joel, aplicadas a la Iglesia Cristiana: "Llenaré con mi espíritu toda criatura, vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán" (Hechos 2:17), y esa palabra Pentecostal debe ser oída en la Iglesia siempre. La Iglesia Ortodoxa aquí repite las palabras de Moisés: "Ojalá todo el pueblo de Jehová fuese profeta" (Números 11:29). Pero esta idea de la profecía en general, la adquisición del Espíritu Santo, que anima la Iglesia, puede llegar a ser una pretensión ilusoria cuando niega la jerarquía en el nombre de un sacerdocio universal; la profecía entonces se transforma en una emoción pseudo-profética. Esto último fue superado en la Iglesia en el "Montanismo", y la Iglesia continúa prevaleciendo sobre todas estas herejías sucesivas. Además, este error conduce a una burocracia ritual, carente de gracia, como en el caso de ministros elegidos pero no consagrados, que pretenden reemplazar la jerarquía divinamente instituida.
Pretenden concentrar en sí mismos el don de la profecía en general, privando así a sus fieles de la misma. ¿No es esto "institucionalismo" burocrático, en lugar de institucionalismo jerárquico, cuando este último es eliminado por el anterior?

El servicio sacerdotal, como una mediación carismática, no puede ser meramente mecánico ni mágico: presupone la participación espiritual de la persona que actúa como un mediador de la vida. Al actuar como mediador entre Dios y el hombre en el sacramento, en la causa de la venida del Espíritu Santo, el sacerdote se hace el instrumento de ese descenso; él renuncia a su propia individualidad, muere con la víctima, que es a la vez sacrificado y sacrificante, quien ofrece y lo que se ofrece en la imagen de Cristo, el Sumo Sacerdote. Esta muerte es la renuncia de sí mismo, el ministro de la jerarquía es el ministro de amor. La conexión entre el clero y los laicos no consiste en la autoridad del primero sobre los segundos, sino en su amor mutuo. Los pastores reciben el don especial de amor compasivo. Los sufrimientos y las faltas de otros se convierten en suyos. Ellos se preocupan por las almas en la aplicación de los actos de amor y de perdón, así como por las correcciones de disciplina. El clero se carga con una responsabilidad especial hacia sus rebaños, una responsabilidad inexistente para los laicos; estos últimos pagan a sus pastores queriéndolos y honrándolos. El rebaño se agrupa naturalmente alrededor de los pastores y la iglesia así se compone de las comunidades organizadas hieráticamente.

La jerarquía es una especie de esqueleto del cuerpo de la Iglesia. Ciertamente, si en algún momento aparece en la Iglesia la manifestación del Espíritu y de su poder - a través de cualquier hombre - toda la sociedad eclesiástica se referiría a este ministro "profético", pastores y rebaños, independientemente de la diferencia hierática, siguiendo al profeta. La autoridad personal de San Serafín de Sarov, o del padre Juan de Kronstadt, o del "staretsi" (ancianos) del monasterio de Optina (p. Ambrosio y otros) fue mayor que la de cualquier jerarca. Sin embargo, esta facultad nunca usurpó las prerrogativas de la jerarquía. Se mantiene dentro de sus limitaciones y de ninguna manera las abolió. Este hecho confirma una vez más la compatibilidad entre la profecía y la jerarquía.

Los deberes del pastor incluyen el deber de la enseñanza en la Iglesia. Este deber se une con tanta naturalidad al sacerdocio que parece extraño que sea de otra manera. No sólo la lectura, sino también la predicación de la palabra de Dios, la instrucción directa, forman parte del ministerio pastoral. Las palabras del pastor, con independencia de su mayor o menor valor, tienen una importancia derivada del lugar y tiempo en que se pronuncian, para que formen parte del servicio divino. En este papel de doctor de la Iglesia el pastor no puede ser sustituido ni suplantado.

Sino que los deberes del doctor no se limitan a predicar en el templo. Por lo tanto el derecho y el deber de la jerarquía para preservar intacta la enseñanza transmitida por la Iglesia, que lo protege de la deformación y anunciando a los creyentes la base de la verdadera doctrina. El mantenimiento de esta base está asegurado por varias medidas, que pertenecen a la vocación eclesiástica; incluso a la excomunión. Dentro de los límites de su diócesis, el obispo guarda la pureza de las doctrinas enseñadas y pronunciadas, el concilio de obispos de la Iglesia regional, o incluso, en casos de importancia más general, el consejo de los obispos de la Iglesia ecuménica, definir la verdad eclesiástica que ha sido oscurecida o nunca se ha dejado en claro en la mente de la Iglesia.

Si se tiene en cuenta que los sacerdotes no sólo deben predicar en el templo, sino enseñar en otros lugares, entonces surge la pregunta general sobre la naturaleza de esa enseñanza, en la medida en que pertenece a la sola jerarquía. Aquí entra la cuestión de la infalibilidad. En la Iglesia hay pastores y está el rebaño, hay entonces dos partes, quienes enseñan y quienes aprenden. El magisterio de la Iglesia no puede ser disminuida con impunidad. Pero esto no significa en absoluto que toda enseñanza pertenece a los pastores y que los laicos existen totalmente sin esta función, teniendo sólo el deber de aceptación pasiva de las doctrinas enseñadas. Tal punto de vista, que divide fuertemente la sociedad eclesiástica en dos partes, la activa y la pasiva, no está de acuerdo con la verdadera esencia del cristianismo, y debemos contrastar esta idea con la del sacerdocio universal, de la unción del pueblo de Dios. Es para el pueblo, para todos los creyentes.

Si la administración de los sacramentos, si, sobre todo, la imposición de manos era una prerrogativa de los Apóstoles (y más adelante de la jerarquía instituida por ellos) la predicación del Evangelio fue, hasta cierto punto considerada el deber de todos los creyentes, para que cada creyente fuese llamado por Nuestro Mismo Señor para confesar (y así a predicar) delante de los hombres (Mat. 10:32-3; Lucas 18:9). Y en verdad vemos que la predicación de Cristo era el trabajo, desde el principio, no sólo de los Apóstoles, sino de los creyentes en general (Hechos 6:05; 8:5-36), y no sólo por los hombres, sino también por las mujeres de las cuales algunas fueron glorificadas por la Iglesia como iguales a los Apóstoles por su predicación del Evangelio (Santa María Magdalena, Santa Nina, apóstol de Georgia, Santa Tecla Mártir, y otras). La misión cristiana no se limita a la jerarquía, sino que es el deber de cada cristiano, que dice: "Creo y confieso ", y que, al hacerlo, se convierte en un predicador. Las grandes hazañas de los mártires, que confesaron su fe, son los mejores sermones.

Si, además, tenemos en cuenta la predicación, no sólo entre los no creyentes, sino también entre los cristianos, nos encontramos en las Escrituras numerosos testigos de la participación activa de los laicos. Nótese también que las Escrituras no conocen la palabra "laicos", sino que el Nuevo Testamento llama a los Cristianos simplemente "creyentes", "discípulos", "hermanos", etc. Los laicos entonces comparten el don de la enseñanza, lo que demuestra la existencia de un regalo especial de la enseñanza (Santiago 5:19-20; I Tesalonicenses 5:11, Hebreos 3:13; Gálatas 6:1; I Corintios 14:26; Colosenses 3:16; I Tim 1: 7, 3:2, 17; I Pedro 4:10-11). Pero si los laicos no tienen derecho a predicar durante los servicios (ya que no tienen la facultad de celebrar los misterios durante los cuales se predica la palabra) no son privados del derecho a predicar fuera del servicio, y, aún más, a predicar fuera del templo. Una cierta limitación del derecho de los laicos a predicar se introdujo por motivos prácticos y disciplinarios, pero en absoluto debido a la inferioridad carismática, o de la incompatibilidad del derecho de predicar por la condición de laicos. En la Iglesia no hay lugar para el mutismo y la obediencia ciega, como dice el Apóstol en Gal. 5:1.

Pero, si esto es verdad de la obra de edificación de la Iglesia, y mucho menos a los laicos se les niega el derecho al estudio científico de los problemas doctrinales, o incluso a ser teólogos. En todo caso, en nuestros días, por la propia fuerza de las circunstancias, esa ocupación es equivalente a la enseñanza. El ejercicio de este derecho puede ser regulado por la jerarquía, pero no abolido. El pensamiento teológico es la conciencia de la Iglesia, es su mismo aliento de vida que no puede ser controlada desde el exterior. Además de la gracia general que se da a los Cristianos por el Espíritu Santo, puede haber una elección especial, anteriormente denominada el ministerio profético, que no debe ser pasada por alto. Debido a una cierta timidez y a la dificultad de reconocer estas elecciones, que rara vez se designan como profecía; pero sin duda las fuentes de este don en la Iglesia no se han secado.

En nuestro tiempo, los términos "profeta" y "profecía" se han convertido en epítetos más literarios. Sin embargo, estas palabras deben expresar nuestra convicción religiosa que la profecía no ha cesado y no puede cesar en la Iglesia. El Apóstol prohibió expresamente el desprecio de las profecías y de la extinción del espíritu (I Tesalonicenses 5:19-20). Pero el Espíritu sopla donde quiere, el don de la profecía por el Espíritu Santo no está conectado con el ministerio hierático, aunque pueda estar unido a él. Es cierto que la discriminación entre los espíritus y el reconocimiento de la auténtica profecía es una tarea difícil para la Iglesia, ya que siempre hay el peligro de error. Por eso el Apóstol Pablo dice: "Examinadlo todo y llevadlo a aquello que es bueno" (I Tes. 5:21). Sin embargo, él mismo nos advierte de no apagar el espíritu. Dicha extinción se produciría si a los laicos se les prohibiera ser teólogos. Para ser sincero, uno debe ser libre; la libertad no significa "libre pensamiento", sino que la libertad de pensamiento, no es ni la simple ignorancia de la doctrina eclesiástica tradicional ni licencia. La libertad es una inspiración verdadera y personal, la penetración en la profundidad de lo que se cristalizó en la Iglesia, el deseo de hacer realidad la experiencia de la Iglesia en el ámbito de la sensación personal y del pensamiento. Esto último se corresponde con la realidad fundamental, para la tradición de la Iglesia también la experiencia personal es realizada en los individuos. Este dominio de la inspiración libre en la Iglesia, y también la del estudio científico, preferentemente es el dominio de la "profecía". Pero este dominio no es el privilegio exclusivo de la jerarquía. Pertenece a la Iglesia.




Sófocles en Siete Esculturas

Autor: José Antonio Gutiérrez Alcoba

Sinestesia visual pura del origen de la tragedia: Sófocles en siete esculturas.

Introducción:

Este texto, que, gracias a la insistencia de mi colega Sócrates Tsokonas, doy a la publicación en el prestigioso Blog La Pequeña Grecia, requiere aclaratorias previas para facilitar a sus lectores imponerse acerca de las motivaciones que vienen acompañando su accidentado decurso.

En principio, su autor es consciente del contenido polémico de sus afirmaciones. Por esta razón se apoya en citas. Se trata de una necesidad demostrativa dirigida a rebatir documentalmente una masa de prejuicios basados en visajes superficiales que han terminado por formar pseudolecturas de los textos clásicos griegos admitidas, por desgracia, en nuestras academias. No hago en esto sino recoger una sugestión contenida en la obra de T.S. Eliot, y si bien es cierto que la profusión de alusiones disuade la lectura del profano en esta materia, puede ser muy útil para el sesudo analista. En lo posible, las citas al pié singularizadas mediante cursivas, van acompañadas de comentarios en cuanto he creído necesario hacerlo. No es el menor de sus objetivos, que el lector reconstruya una lectura personal crítica de cuanto aquí se afirma, para lo cual estimo imprescindibles los comentarios así asentados. Nada sería más grato que contar con ello.

En segundo lugar, debe notarse que, apoyándose en la expresión escultórica de la cuale queda constancia en las fotografías aquí expuestas, el texto devenido consiste en una mezcla heterogénea de ensayo, monólogo y poemas escritos en primera persona como una forma de actualizar el mito trágico con la vida del lector.

En tercer lugar, el autor no conoce personalmente al escultor de las obras sobre las cuales hizo eco su cultura helénica adquirida, razón por la cual desconoce si este es consciente de la significación que sus trabajos fueron capaces de suscitar. Tengo por cierto, en mi condición de artista plástico, y particularmente escultor a mi vez, que doy fe cumplida del discurso teórico que sostiene la erección de mis trabajos, y no puedo entender la timidez y el ocultamiento de quienes, no careciendo de atrevimiento para plantearse un sintagma plástico; retroceden horrorizados cuando se les solicita explicitar el fundamento conceptual de sus plasmaciones. Tal vez no sea este el caso del señor Colmenárez, autor de las piezas aquí aludidas, a quien como dije no conozco, y tampoco voy a preguntarle por las causas de su silencio. Es de esperarse sin embargo que, a la manera que ya el maestro Jesús Soto hizo cotidiano en nuestras publicaciones artísticas, los espectadores a quienes expuso estos trabajos vean colmada una expectativa truncada. No es mi responsabilidad cubrirla, sino proponer una lectura a la que como espectador tengo todo el derecho.

Dicho esto, recordaré que se encontró expuesto entre nosotros, durante el mes de junio del año 2006 en las salas del Museo de Arte Contemporáneo de Caracas Sofía Imber, un grupo escultórico cuya altísima calidad plástica puede ser mostrada en el escenario más exigente de cualquier parte del mundo. Asdrúbal Colmenárez, su autor, reitera con ello la indagación que iniciara sobre los mitos homéricos a través de su muestra “Odysee Night” presentada en el Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos durante el año 2004.

Según se desprende de su currículo, Asdrúbal Colmenárez, escultor venezolano nacido en la ciudad de Trujillo en 1936, tiene en su haber una formación artística lograda en los centros de irradiación estética contemporánea, que han signado durante varias décadas el debate sobre el papel del arte para la consecución de una humanidad sensiblemente abocada a explorar las vías de su destino.

Una vez obtuviera su título en artes plásticas en la escuela de artes de su ciudad natal, ejerció la docencia en la ciudad de Valera durante varios años, hasta que pudo, gracias a una beca, marchar a Paris con el objeto de profundizar su formación, y donde fijó residencia desde el año 1968.

Profesor de arte contemporáneo de la universidad de Vincennes desde el año 1973, obtuvo la beca Guggenheim que le permitió profundizar sus investigaciones plásticas, al par que continuar con una respetable labor expositiva a nivel internacional, en las que ha obtenido meritorios reconocimientos.

Destacan particularmente, su participación en las bienales de Paris (Francia 1971), La Habana (cuba 1983-1985) , así como la Feria Internacional de Basilea (Suiza, 1978).

Con ocasión de la muestra titulada “Edipo Rey Laberinto del Ser” que da objeto a este escrito, Colmenárez tuvo la posibilidad de mover al irresponsable letargo insensible de una época que viene olvidando los problemas fundamentales que en tanto cultura y humanidad debe, insoslayablemente, detenerse a pensar.

Digo que ha podido, pues la exposición careció de catálogo oportuno y lastimosamente no tuvo ninguna repercusión en el ámbito humanístico de la ciudad de Caracas ni del país. Este escrito surgió precisamente como un esfuerzo personal por cubrir esa laguna, texto que, previamente publicado en prensa, modifiqué posteriormente para hacerlo cuerpo de los ensayos que formaron parte de mi tesis de grado en la Escuela de Letras de la Universidad Central de Venezuela en el año 2009.

El arte entra en el campo dialéctico de la crisis con una sorprendente reelaboración escultórica de un mito clásico. La excelente factura creativa, la contemporaneidad de los medios y la profundidad polisémica con que la que allí vimos trabajada la obra sofoclea tuvo el potencial de renovar el arte venezolano en sus bases reflexivas, hoy gravemente minadas por la superficialidad teórica, carencia de rigor técnico e improvisación.

Nuestra imaginación comienza a trabajar muy duramente desde el título de la muestra: “Edipo Rey Laberinto del Ser”, pues en cuanto a los mitos griegos, tal como fueron incorporados artísticamente por los trágicos del S V. a. C. ateniense; debemos decir que el tema del laberinto es diferente al complejo mítico de Edipo y no guarda con él una relación estricta. Típicamente, la obra sobreviviente de Sófocles no aborda el tema del laberinto, por lo cual debemos descifrar la razón de esa vinculación.

La palabra “laberinto” referida al mito cretense del minotauro fue traducida visualmente a la cultura occidental mediante los recursos formales con que el arte renacentista pudo multiplicar los puntos de fuga espaciales a donde condujo su visión cúbica del espacio como expresión de la profundidad. Dado que el espacio lineal sólo puede ser expresado pictóricamente mediante gradaciones de luces y sombras matizadas en estricta adecuación con el, la idea de una caverna compleja encontró desde sus comienzos el modelo que hizo viable su expresión por una sombría atmósfera visual característica.

Este sentido, que asimilará el motivo del laberinto como un tema favorito del arte grotesco cuyos valores plásticos observan la modificación de la forma por efectos de la luz, será también apropiado por el barroco cuya versión del laberinto acumula en él formas imaginarias de todo tipo ante la congelada soledad de sus pasadizos vacíos e inextricables y llenos al mismo tiempo de horror e incomunicación.

Encontraremos este carácter rizomático, desde un artista barroco como Piranesi, en su “Carceri di Invenzioni” hasta en las perspectivas equivocas de un Escher en el arte contemporáneo. Prácticamente toda época de la historia del arte ha conocido su propia versión del laberinto.

En todas estas expresiones, desde el renacimiento encontramos estas dos notas distintivas: sombras y complejidad cuyo significado ocupa la hermenéutica de este símbolo en el inconsciente colectivo occidental.

Esto es exactamente contrario a la manera como los griegos dibujaron el mito. Y si bien comprendemos las determinaciones históricas que pudieran impedirlo, la constatación se impone de modo opuesto: los griegos lo expresaron mediante un máximo de luminosidad y sencillez, de claridad y síntesis. En efecto, los dibujos que de ellos conservamos provenientes de la Grecia Clásica nos muestran un diseño semejante a un juego de crucigramas. Estudios recientes han sugerido que, al ser conquistada la isla de Creta por los micénicos, estos, menos sofisticados que sus conquistados, pudieron crear el mito laberíntico a raíz de la complejidad arquitectónica cuadriculada del palacio de Minos en Creta –lo cual evidenciaría que el mito del laberinto no es minoico sino micénico, pues la planta de las ciudades de esta última cultura solía tener planta circular- mezclado con situaciones tales como un misterioso rito que implicara sacrificios humanos. Evans se detuvo inquisitivo ante ciertos conos rituales provistos de fosos hendidos bajo la superficie del suelo del palacio. De ser esto cierto, desde el punto de vista religioso, particularmente en cuanto tiene que ver con el culto a los muertos, debió parecer un rito bárbaro a los rudos conquistadores micénicos quienes ya habían sustituido a las victimas sacrificiales por animales tal como se advierte en Homero y en los poetas trágicos donde ya los últimos, por virtud de la religiosidad órfica, han sido sustituidos en buena parte por especies vegetales.

De manera que hay que distinguir dos cosas en el título que preside a la muestra.

En primer lugar, aunque es obvio que no lo ignorase, como correspondía a cualquier hombre culto de su época; Sófocles no trata en sus obras al complejo de relatos provenientes de la antigua conquista de Creta por los predecesores continentales y no lo trata, ciertamente en la trilogía de Edipo, mito beocio correspondiente a la ciudad de Tebas situada a unos cincuenta kilómetros al norte de Atenas, que ya fuera señalado desde antiguo por la poesía épica. Desde luego que, siendo contemporáneo y rival suyo en los certámenes poéticos, Sófocles debió encontrarse perfectamente al tanto de las puestas en escena de Eurípides quien en su Hipólito, logra actualizar el mito de Teseo y el minotauro con especial sutileza.

En segundo lugar, la palabra laberinto proviene del cretense “labrix” que significa hacha, objeto que junto al toro constituía un símbolo central de la religiosidad cretense, de tal manera que la resemantización de sus relaciones simbólicas debe explicarse en el contexto asombrado de una cultura invasora que asimiló sustráticamente los símbolos de aquella. Por esto debemos advertir, en sentido mitológico estricto, que, utilizar el término laberinto para titular un tema, bien sea este literario, pictórico o escultórico sólo puede comprenderse como una transferencia metafórica. Es aquí donde recaba precisamente su validez, su acierto y su belleza. Lo contrario, nos detendría en una contradicción terminológica.

Este es el primer hiriente contraste que sobresalta nuestra sensibilidad acostumbrada a leer visualmente mitos sobre los que como el laberinto minotáurico se han superpuesto prácticamente todos los avances plásticos de la cultura occidental, al punto de hacernos olvidar la sencillez de su expresión inicial.

Pero la simplificación formal que Colmenárez utiliza planteando esculturas exentas o piezas de bulto redondo pronto nos sorprende. No solamente se trata de un contraste, se trata también de un posible contrasentido etimológico, pues insistiremos que el laberinto por excelencia, el laberinto minotáurico minoico, creado por los narradores aqueos predorios, posee en nuestras mentes ese carácter complejo de galería subterránea infinitamente direccional que Teseo atravesara con el hilo de Ariadna. Mas, observándolo con detenimiento constatamos que el término pelasgo “labrix”, origen de la palabra laberinto, significa hacha, herramienta y símbolo central de la cultura minoico cretense, antigua potencia dominadora del mar Egeo. Este “labrix” hecho escultórico angular de aquella civilización, cuya forma le asimilara posteriormente al toro, monolito labrado en piedra hoy visible en el palacio de Minos excavado por Lord Evans, es tan importante [1] como lo fuera el “xoanón” o tronco vegetal escultórico [2] heleno, origen de la de la columna y por ende de la arquitectura para la civilización griega [3].

De manera que se trató originariamente de volúmenes, de cuerpos tridimensionales simplificados; no del concepto espacial que hubo de expandirse a partir de ellos. Concreciones esenciales, simbolizaciones minerales crudas de corazón rocoso o tallo vegetal, el “xoanón” y el “labrix”, nos recuerdan la precedencia de la escultura como gran pie iniciador de la cultura y del arte, capaz de ramificarse evolutivamente cual desembocadura deltana en un gran río.

Colmenárez, al poner el acento en piezas de bulto redondo o exento, incide novedoso en problemas clásicos de la escultura y al mismo tiempo cuestiona el inveterado prejuicio actual que la condena a ser un elemento decorativo de espacios arquitectónicos preexistentes.

Stonehenge fue ante todo escultura sagrada. Las Ateneas Promachos y Parthenos [4] no fueron creadas para la Acrópolis; esta fue edificada para ellas, la catedral gótica fue construida para la reliquia y la imagen veneradas y, en ambos casos, Fidias o el “master mason”; fueron escultores quienes dirigieron las obras.

Existe una falsa relación de subordinación entre arquitectura y escultura [5] y no entenderíamos plenamente los trabajos de Colmenárez si no abstraemos por completo al espacio arquitectónico que no puede contenerlos hasta tanto no sea construido para ellos un óptimo escenario, lo cual implica una reedición del mito en el sentido de la recreación de un cosmos nuevo: físico, material, espacial, cultural.

La contradicción inicial así disuelta, emprende un periplo hacia el horizonte del ser.

Contemporáneo de Parménides y de los filósofos físicos presocráticos, también llamados “filósofos trágicos”; apenas podemos barruntar que Sófocles pudiera conocer reflexión directa alguna sobre el autor del poema metafísico; pero si consideramos que Atenas fue a la sazón, el crisol cultural máximo de la polis griega; es imposible sostener la idea de que no trabara conocimiento sobre los sofistas y que al permear en ella ideas provenientes de los pensadores jonios activos durante el siglo de Pericles, que no tuviera noticias de estos como de otros quienes habiendo emigrado por razones políticas y de diverso tipo residían en su seno. Sófocles por otro lado no se propone una ontología y sus tragedias no militan a favor de la filosofía, sino al desciframiento artístico de la existencia humana.

A un lector de tragedias no se le pide verlas a través de la filosofía, se le pide tener un corazón, antes que una razón. Esto es lo que Nietzsche grosso modo nos dijera. La tragedia es la constante, continua e incesante metamorfosis del hombre en el escenario caleidoscópico del ser, de la vida. Es una constatación inescapable: el personaje trágico intenta mantener estable la red que construye su identidad, aspira a la permanencia, a la serenidad, la ataraxia. Quiere preservar el poder, el orden, los ritos, el cosmos cultural, la polis y la regularidad del tiempo.

Mas, una fuerza instintiva, a la que Nietzsche llamó potencia dionisíaca, un furor místico desmesurado adviene desde el hondo piélago de la pasión, de la genética culpa acumulada por los antecesores e irrumpe furtivo y violento contra la tranquilidad y la paz. De súbito el héroe se encuentra cogido en una tempestad donde no acierta a conducirse con los medios que la cultura, la educación ni las instituciones crearon para protegerle. Inicia, según la teoría de Eliade, en su angustiada defensa una exploración que le reencuentra en un contexto completamente inédito con sus prójimos, revisita las relaciones de ellos entre sí, de estos con los dioses, de los dioses consigo mismos, hasta que la memoria se pierde en el brumoso comienzo de las cosas, en el caos donde nada puede asirse coherentemente. De modo que –y este es un poderoso acento de la escultórica en Colmenárez- la identidad, cual si de un monolito se tratase en un comienzo, sufrirá insoportables desgarramientos cada vez que sea conminada en el escenario del ser a sufrir sucesivos partos psíquicos que advendrán a un individuo nuevo que a su vez será destruido y recompuesto en multitud de sujetos cual un escenario laberíntico. El ser trágico es propiamente un laberinto. Tan heraclíteo como parmenídeo, el drama originario posee este doble movimiento de sístole y diástole que Nietzsche llamara apolíneo-dionisíaco.

A su regreso del caos, el héroe trágico es reiniciado hacia nuevos roles contradictorios con su estado anterior, cada nuevo retorno implicará este sumergimiento aniquilador en lo informe, cada vuelta una autognosis renovada. Dionisos, hijo furtivo de Sémele, gestado en la varonil matriz de Zeus, criado en las faldas del Citerón, cuidado por ninfas y alimentado con vides, deidad del campo y de la fecundidad, cuyo reconocimiento por los hombres implicará derrumbar a Tebas en las tragedias sofocleas y euripídeas. Dionisos Zagreo, despedazado por los titanes y recompuesto. Teseo despedazado por las ménades y remembrado por su padre. El hombre en general sujeto a transformaciones que su ser resiste inútilmente ante la llegada del misterio que le posee y hostiga permanentemente. Edipo príncipe expósito, Edipo príncipe en Corinto, parricida [6] rey tebano, hijo, nieto, y padre a la vez en el mismo vientre, ciego, desterrado mendigo suplicante en Colono, sobre cuyo cuerpo orbita el vértigo hereditario de su progenie destinada a perecer en la disolución de la estructura parental.

Que la escultura fuera llamada arte apolíneo, es un apelativo al que ya Nietzsche nos acostumbró, multiplicación de la esencia en la apariencia. Que precisamente el arte dionisíaco tuviera origen en la danza hechizada de una multitud musical de coreutas en torno a un xoanón es una evidencia que no destacara tal vez por causa del papel privilegiado que concedió a la música como sustrato primordial de toda forma.

Tal vez se encuentre en la obra de Colmenárez una críptica ironía trágico-escultórica muy arqueológica a la vez: Que el ser, lo uno primordial, lo dionisíaco, sea expresado con medios apolíneos en el propio origen vegetal de su brotación.

“El ser es devenir” solía escribir Hegel y lo asentiríamos perfectamente. Mas, es de ese primer momento, “primum móbile”: movimiento artístico-trágico, que devendrá en constitución espiroidal compleja de la cultura, que nos habla “Edipo Rey Laberinto del Ser”.



Ficha:
2, 50 cm. x 80 x 80
Bronce
Caracas 2006

EDIPO

Hacia la base escultórica, el pié de Edipo (el de los pies hinchados), una proyección cónica horizontal termina cóncava haciendo Gestalt con cuatro esferas. Una de bronce dorado, otra gris de plomo, otra un balón de fútbol cosido, y otra blanca de zinc.

La concavidad, cual una garganta vomita planetas lúdicos en una cosmogenesis universal. He aquí al grillete sin la cadena, que el destino es una cadena invisible; no exterior, sino entrañada en el ser mismo. Que el grillete aferra el alma de un niño tebano mientras clama, tras sombríos muros de silencio y el sordo rumor de sus gemidos se ahoga bajo el tropel de los andenes, en el tumulto de los estadios y las pantallas, en las cabezas inertes de una era anestesiada y ciega ante la catástrofe que se aproxima.

¿Cuál es tu nueva esfinge de los tiempos yermos?

Gran pie, base pedestal y fundamento de quien fuese aferrado allí para la muerte, transita y camina sobre y dentro de sí aquel príncipe parricida descifrador del enigma esfingeo [7]: cuatro, dos, tres con el bastón. Ironía trágica para quien anduvo con trece pies si sumamos los de Antígona y Hermes psicopompo, quien le condujo al Hades. Ironía miriápoda para una cultura cuyo máximo héroe épico Aquiles “el de los pies ligeros” moriría por el pié.

Piedra viril angular del ser griego, esta escultura es una gran extremidad, un decidido monolito vertical con rutas metamórficas agrestes hasta una corona cimera de cuatro hijos, un tronco vegetal enhiesto progenitor para dos príncipes fratricidas. Tortuosa y torturada superficie que clama por la inocencia descubierta en Colono.

Genio y figura hasta la sepultura, el elocuente indagador zahiere al destino, y a pié firme ante sus embates, funda el devenir agónico de una raza.



Ficha:
Cuero, caucho, hierro, zinc
Condensador eléctrico y
Fibra vegetal.
200 x 40 x 150 cm
Caracas 2006

TIRESIAS

Que Tiresias andrógino posea vientre, lo veremos en sus entrañas abiertas. Que la anticipación se simbolice en el huevo primordial del mundo “Abraxas” en Herman Hesse, “El Señorío de Arnheim” en las pinturas de Magritte o El Bosco, no es ya extraño en la historia del arte.

En Colmenárez es novedoso el símbolo vegetal de una funda alveolada de semillas que inician una brotación de flores que son palabras-pistilos.

Por ello comprendemos que, en tanto tributario de la herencia artística occidental, fusione, en el mismo contexto significativo de una obra, dos órdenes vivientes cuando utiliza nidos que abrigan huevos de conotos: sabemos que serán aves, aves agoreras, anunciadoras, pájaros de mal agüero.

Esto es lo que significa augurio: desciframiento del enigma futuro existente en las vísceras de las aves sacrificadas para tal fin. Esto es lo que significa augur: un lector de entrañas, de vísceras laberínticas y por ello un vaticinador, un heraldo de noticias, un pájaro de mal o de buen agüero [8].

Recordamos aquí a Prometeo, patrónimo de los largovidentes augures atado a la roca Escitia mientras un águila carnicera le devoraba constantemente el hígado, tormento mediante el cual Zeus padre de los dioses pretendiera obtener el vaticinio sobre su propio futuro. El ethos del titán consiste en que no puede esquivar los acontecimientos que prevé aún cuando para ello insista en ocultar al destino en el umbral de los desciframientos. [9]

Mas, ¿Qué veremos en las vísceras de Tiresias?: el arrollamiento serpenteante e intestinal de un conducto de cobre en cuyo interior circula gas freón impulsado por energía eléctrica que da vida -o muerte-, a las entrañas congeladas de un condensador termoeléctrico.

Tiresias, en junio del 2006, adivina en la íntima urdimbre de una máquina. Mas, puesto que ahora los espectadores escrutamos sus signos internos, el artista nos propone como los videntes de aquel cuyo nombre titula la escultura. En esta perspectiva, somos nosotros el augur tebano.

El oráculo se ha propagado como un contagio pandémico al mundo contemporáneo, padre de todas las máquinas.

No es algo más; es algo diferente al Tiresias de entreguerras visto por T.S. Eliot en un anodino apartamento londinense [10].

No es desesperanza; o en contrario, ilusión vana de los tiempos.
Es sencillamente aterrador,
Que Tiresias se encuentre entre nosotros.



Ficha:
Hierro, caucho y piedra
200 x 340 x 100 cm.
Caracas 2006


CREONTE

Cuñado de su sobrino Edipo, tío-abuelo de Eteocles, Polinices, Antígona e Ismene. Es un fascículo seminal de árbol, una maraca, un bulbo fálico fecundador anheloso de semilla, poder y mundo.

A ratos cuasi rey en la cavilación de los vaivenes, tercia en el segundo oráculo y líbrase al término de la revelación: ¡ah, he aquí la corona y el mando! [11]

Equilibrista e imposible marioneta fronteriza girando sobre la roca cimera de los farallones, parece caer, Polinices amenaza invadir, quiere al Edipo de Colono inhumado en Tebas, Polinices invade.

“Ya verán los labdácidas mi poder y mi anatema sobre su altiva princesa en la honda gruta del hambre, las sombras, del silencio y de la muerte” mas, “¡ay!” Hemón marchó a su encuentro en la aspersión de las encrucijadas. “¡No!”… corre rápido al borde del abismo.

Creonte no supo que él era el abismo y dio el último paso, la última oscilación en el alarido postrero de las gravitaciones.

Por ello este fascículo seminal ostenta su obstinada inclinación al riesgo.

No es la verticalidad enhiesta del menhir, mezcla tensional uniforme en Kandinsky, ni reposo horizontal en el trilito; es la ambigüedad agónica de la diagonal medrándole migajas a los desequilibrios.

Llora su cabellera, pues su raza ha sido cortada y él así lo precipitó, sin quererlo.

No culpe el hombre a los dioses por sus desatinos.



Ficha:
Madera, zinc y silicona
200 x 120 x 70 cm
Caracas 2006


EL SIERVO

El siervo es un título que hemos de suponer intencionalmente ambiguo, pues comparte dos existencias: al siervo quien sobrevive a la lucha de los cinco hombres contra Edipo a las afueras de la ciudad y al pastor, igualmente siervo, a quien se encomienda asegurar la muerte del niño. Ambos habrán de sobrevivir ocultos y su vida dependerá de su silencio.

El siervo es el tótem de Layo, la orden hecha cuerpo que sobrevivió al parricidio fosilizada en la desobediencia. Oculto ante el pórtico de lo indecible, levanta su rostro al cielo suplicante; pero los dioses hicieron silencio mientras él soportó el peso infrahumano del horrendo secreto.

Árbol Xoanón mimetizado en el entrevero de los vegetales, órgano simbiótico anodino mezclado con lo diverso sin ser uno, los relieves de su corteza advierten el enigma de quien siempre lo supo todo y todo lo calló.

--La vida de mis señores fue signada por la mentira:

--llévate a este niño, déjalo lejos entre las hambrientas fieras y asegúrate que lo devoren. Esto me dijo Layo en tanto su reina era sujeta por los brazos de las comadronas tebanas. Calla todo esto –prosiguió-, si alguno aquí entre ustedes osa revelarlo; morirá en el acto. Otra cosa te diré: si el celo por tu cumplimiento fuese mayor a mis instrucciones, ahógalo tú mismo. Vete ya, marcha pronto antes que pueda sorprender en ti alguna dubitación y sea este tu último día.

--Nadie en Tebas debía saber de la existencia de un príncipe ni de su muerte. Las comadronas fallecieron aquella noche que yo llevaba el fardo palpitante tan lejos como puede correr un hombre perseguido por un crimen.

Quise dejarlo en aquel lugar agreste, pues, cuando sus hambrientos lloros se fundieron con los gritos de las hienas y los aullidos lobunos, el pavor pánico me poseyó y sólo pensé correr por mi vida.

Allí me encontró el corintio e inquirió sobre mi extraña presencia en el paraje homicida.

Entonces comenzó mi carrera en la mentira. La maldición de layo comenzó a sujetarme y ya no me soltaría. El viajero cortó con una férrea tenaza el grillete de bronce que le sujetaba del pié, dio leche caprina al infante, lo subió a su montura y lo llevó a Corinto para venderlo a algún noble mientras yo regresé a Tebas.

Sabía que Layo sepultaría hasta la subterránea región del Tártaro [12] aquella noticia. Por eso, después de mentirle, cambié mi identidad y vine lejos de la ciudad simulando mi muerte a mujer e hijos y absolvía mis remordimientos pensando que la distancia es otra forma de morir, tal como hizo el extranjero a Pólibo y Mérope la doria, cuando huyó del funesto decreto.

La maldición de Layo me sujetaba como el titán a la roca hasta hoy, que el rey vino a mí preguntándome por aquel día hace ya cuarenta años.

Cunde una peste en Tebas y el hambre lacera mis carnes seniles. Los hombres se encuentran en guerra y unas máculas pustulentas corroen mi piel. La adivina dice que son iguales a las que tuvo el anciano rey. Tal ha sido mi destino, me he petrificado en una orden que ahora me mata.

Tarde he venido a comprenderlo todo, ruego a los dioses por lo que me queda de alma.



Ficha:
Zinc, plomo, hierro y caucho
230 x 120 x 200 cm


ANTÍGONA

Hija y nieta de su madre, hermana e hija de su padre. Discreta y femenil, hace silencio en el servicio a su desterrado progenitor sobre el que pesan maldición y ostracismo. Apenas tiempo le dejaría para jugar con sus muñecas el dignísimo rol de Lazarillo que cumple para con el ciego Edipo.

En el inaudible murmullo que la precede en las dos primeras tragedias sofocleas, nada presagió la gestación de la heroína quien plantara tan gigantesco como perdurable menosprecio al poder y a la soberbia:

-- Mis muertos son míos; no del estado, arrogante tirano. Las honras del dolor y los rituales son de los dioses; no tuyos, infeliz mortal [13]. Da más muerte por muerte, hasta que la segadora te arranque de tu trono, miserable polvo sin alma. Podrás tomar mi vida; pero esto te diré, y grábalo en tu memoria: no seré reina junto a tu hijo, y nunca junto a ti [14] Cortaré esta raíz, secaré mi matriz [15] antes que parir la hecatombe de Tebas.
Singular escultura vertical cónica de la serie de siete, coronada por una piña seminal de pino vaciada en aluminio. Su cabellera se desliza sobre la tierra y en ella, a modo de pinza, el autor coloca un ovoide fasciculado.

Antígona pues, va de caminos, y aunque ampara su piedad en el olimpo, tiene, en el majestuoso andar, la serena firmeza de un ritual de paso anclado a la tierra. Teme a los dioses y confía en ellos.

Aunque sobre ella no pesaba un oráculo, el autor signa su destino con una cavidad ventral, lleva sobre sí el sello agónico de su periplo vital en la caverna homicida, así como su padre lo tuvo en el pié.

Síntesis y extracto esencial. Forma incorporada para decirlo todo con lo rigurosamente necesario. Evidencia de una carrera artística que, después de haber recorrido el repertorio de la tradición escultórica, elige un máximo de expresividad en la concisión formal.

Cual una muñeca con la que juegan nuestras niñas, sencilla y expresiva:

¿Cómo pudo abatirse el destino sin victoria contra tal fragilidad?

¿Cómo pudo erguirse con tanta fuerza tan vulnerable ser?



Ficha:
Madera, MDF, tela y Zinc
200 x 240 x 160 cm
Caracas 2006

YOCASTA

Yocasta es hermana de Creonte, y tiene como este una posición inclinada, cual si este detalle caracterizara su linaje. Mas sus dos maracas se apoyan insoportable y dolorosamente sobre la discontinuidad de la cubierta alumínica dejando ver una estructura interior cortada curvándose hacia una extremidad estrellada. La maraca superior de tela parda desemboca en un conducto cilíndrico.

En casos como la Venus praxitélica, el problema escultórico nunca resuelto del apoyo satisfactorio de la base, se solucionaba tallando paños marmóreos que daban mayor resistencia a la gravitación del volumen, así como tallos cortados en los faunos griegos y muchas otras piezas romanas y renacentistas. Aquí, el mismo escultor que resolviera convincentemente la base de seis piezas entre las siete presentadas, desnuda de materialidad y de fuerza a la obra en el punto agudo en que su peso se abate contra el suelo. ¿Por qué? preguntamos: porque la escultura registra el momento del suicidio de Yocasta, el momento en que toda resistencia humana ha sido aniquilada por el dolor y su consiguiente precipitación al profundo reino de las sombras subterráneas.

--¿Qué diré en esta hora que la cicatriz confirma y la voz del pastor antecede la fama que al amanecer seré el oprobio de Tebas?

¿Que soy abuela de mis hijos, robados al placer de un lecho sacrílego?

¿Que Edipo mi esposo es nieto de su padre [16], cuñado de mi hermano, hermano de sus hijos?

¡Dioses que escrutan los señuelos a que mi pobre alma cediera por los encantos del fascinador corintio! ¡Numen que por un día de gloria me diste sepultura en vida! ¿Por qué mi vientre parió al prestidigitador que derrocaría mi estirpe hacia la nada?

He aquí a Yocasta, mísero polvo de la vergüenza [17] quien calló el filicidio de quien retornó y sin saberlo cobró tan demencial venganza.

Madera que gesta la materia, madre del horror de un tronco maldito. ¿Donde, ¡oh dioses! comenzó la horrible contienda? Fue ella, la Pitía alucinada, la balbuciente hechicera del oráculo ¿No podré levantarme contra ella, ahora que he concebido esta generación de dragones? [18], o fue el lago hirviente del caos que arrojó la saeta ígnea de su entraña contra nuestra raza ¿Que podré, pobre mujer, contra el designio de los dioses que así juegan con los mortales?

Por mí entró este mal, en mí este doble vientre que parió la doble rama de una sola raíz. Cunde la peste del incesto, el hijo mata al padre, la madre va al hijo, el hermano a la hermana, el uno rapta el con violencia al objeto del deseo de las manos del otro. Todos exigen reparaciones contra todos, la garganta insaciable del crimen devora a los tebanos en una orgía sangrienta de sexo, robos, usurpaciones y mentiras.

Temerario, insensato, marchó sin despedirse. Presuroso, no cesa de buscar la verdad que a todos perderá
¿Verá a su madre a su regreso del campo o a su mujer? ¿Mentiré a mis niños o en ellos temeré a sus rivales?
Aparta vida en mí al insepultable dolor que llevo conmigo al hades” [19].



Ficha:
Caucho y zinc
100 x 400 x 150 cm


CORIFEO [20]

Miremos desaprensivos una obra de arte. Nuestra primera impresión nos conduce a una comparación o analogía. Este suele ser el escalón inicial de un tremendo esfuerzo hacia la cima de las comprensiones.

Esta pieza pues nos recuerda a una pandereta, a un platillo, a un cascabel de flamenco español, nos recuerda también al instrumento metálico percusivo de un baterista como también a un fuelle, y hacia un extremo un cilindro curvado evoca la fumarola de los ferrocarriles, de modo que nuestra primera constatación, por extraordinario que parezca, es que estamos viendo sonidos.

Una segunda aproximación es una secuencia de discos superpuestos, un vientre y una cola, de modo que nos parece a un gusano, una serpiente u escorpión que penetra, hiende cadencioso al espacio, observamos así un dinámico movimiento reptante, sigiloso, furtivo e inquietante. Podríamos también pensar que se trata de una maraca desprendida de un árbol que expone su contenido fecundante a la tierra de modo que estas tres aproximaciones nos acercan a una multitud que supone diversidad material, diversidad de organismos vivos, multiplicidad armónica del movimiento y armonización del sonido en una sola obra. Esto, diríamos, constituye una danza efectuada en el campo, cuyo desplazamiento siembra semillas renovadoras de vegetación y fecunda la tierra.

Música, danza, fecundidad, multiplicación de roles vivientes sobre el soporte de un ser único. Esto era el coro griego y la tragedia en principio fue coro y solamente coro.

Por ello, si tuviéramos que titular la obra podríamos en efecto llamarla “sinestesia visual pura del origen de la tragedia”.

Lo uno y lo múltiple acordado. Lo uno primordial, fuerza atractiva, fascinadora, cautivante, hechizadora irresistible hacia cuyas inmediaciones sólo se atreve el místico poeta lírico cuya individualidad agoniza en la aniquilación de la diferencia y canta un alarido balbuceo interjectivo desgarrado, oponiéndole apenas una primera imagen aparencial. El poeta lírico, místico enloquecido de cuya voz se expande el embrujo sobre quienes por su intermedio han sido llamados al encuentro con la naturaleza virgen y conminados al abandono de sus personalidades en una orgía de transmutaciones, cantan después de él y oponen a su vez nuevas imágenes que les detienen al borde del abismo en que lo divino reclama su unidad. Ellos, no solamente cantan nuevas apariencias, sino que las encarnan convirtiéndose en una multitud de actores inconscientes sobre quienes la voluntad infinita de apariencia ensaya su padecer. El rito habría de eclosionar en el mito, el ditirambo en poesía épica, el coro dionisiaco o la posesión por el dios en el coro y la tragedia áticos.

Lo uno, irrepresentable cuya forma artística simétrica desde el punto de vista de lo inaparente encuentra su plasmación en la música como desde su propio fondo. Lo múltiple, contraesfuerzo enérgico que opone el sueño de la imagen culturalmente asimilada, la creación de formas y con ellas todas las artes imitativas.

Corifeo [21], voz conductora del coro quien ordena y refuerza la linea narrativa de la tragedia. En el Corifeo de Colmenárez advertiremos no meramente a la forma del siglo V sino también su gestación primitiva.


NOTAS DEL TEXTO Y REFERENCIAS


[1] Asentaremos que, dadas mutuas influencias verificadas a lo largo de su historia ambas culturas amalgamaron un sustrato común. “…Según Nillsson, una fuente muy importante de la religión griega es minoica…” BERMEJO BARRERA, JOSÉ CARLOS / González, GARCÍA J.F. “. Los Origenes de la Mitología Griega. Ed. Akal. Madrid, 1980. p 6-7
[2]  La primera columna en mármol de que tengamos noticias, es una versión de las columnas de madera que soportaban las techumbres de los palacios y templos micénicos, que se encuentra situada en el pórtico de los leones de Micenas. En este, las dos fieras rinden homenaje a la columna o xoanón.
[3] Es un hecho establecido que minoicos y micénicos tuvieron “… una religión centrada en el culto al pilar y las cuevas sagradas y organizados en torno a las figuras de las grandes diosas…” BERMEJO BARRERA, JOSÉ CARLOS / GONZALESGARCÍA J.F. “. LOS orígenes de la mitología griega. Ed. Akal. Madrid, 1980 p.  6
[4] Los templos griegos “…serán, simplemente y para siempre, el marco de una estatua…” COHEN ROBERT. Historia de Grecia. Editorial Surco. Barcelona (España), 1962. p 133.
[5] Es importante anotar, para las relaciones escultura-arquitectura, la probabilidad de que obras  tridimensionales como el arca de la alianza hebrea, fueran objetos portátiles de culto para sociedades migratorias como lo fuera la micénica en sus comienzos, o minyana, como la llama Vermeule con singular precisión. Una vez establecido, el rey micénico más primitivo  o wanax, se constituye en la cúspide de una de una sociedad teocrática que concentraba sobre sí todo el poder religioso, militar y legal. El centro del palacio micénico, el “omphalos” llamado megara  o cámara subterránea, constituía el lugar donde habitaba el rey-dios. Aquel megara  o megarón como después se le denominó, se encontraba circundado de cuatro columnas de madera que sostenían una techumbre. Desde este habitáculo el rey-dios despachaba los asuntos de gobierno hacia las oficinas anexas, talleres, depósitos y factorías de modo similar a los castillos y abadías medievales. No fue sino hasta siglos después, cuando los reyes fueron desplazados por las aristocracias que, al hacerse público, el culto exigió un edificio separado del palacio. No obstante la arquitectura religiosa conservó el megarón como el centro cultual del  templo griego posterior. Un ejemplo extraído de Nilsson nos aproxima a esta evolución: “…El megarón del palacio de Tirinto se convirtió en un templo para Hera; el antiguo altar que estaba en el patio del palacio de un príncipe micénico se convirtió en un altar para la diosa griega. El famoso templo de Hera, en Argólida, el Heraión está en un cerro donde una vez hubo un palacio micénico. La relación resulta clara. Cuando llegó a su fin la monarquía –quizás antes, cuando perdió poder- el que había sido culto del rey se hizo público. Finalmente, el palacio real se convirtió en sede de la diosa y templo principal del estado libre…según la Odisea,  Atena se retira a la fortaleza de Erecteo en Atenas. Aquí persiste claramente la antigua idea: la diosa tiene su morada en el palacio del príncipe. Erecteo constituye un reflejo mítico del rey que habitó la Acrópolis de Atenas en la época micénica: en tiempos históricos se lo veneró como héroe. Ya en el “catálogo de las naves” la situación se ha invertido: Atenea recibe a Erecteo en su templo. Un templo ha ocupado el lugar del palacio real…” NILSSON, MARTIN PERSSON. Historia de la religión griega. Ed. Eudeba. Buenos Aires, 1961.  p 39.
Para una imaginativa descripción de la arquitectura palacial micénica cfr.  páginas 199-249 en VERMEULE, EMILY. Grecia en la Edad del bronce. Ed. F.C.E. México D.F.1984.

[6] Sobre el tabú del parricidio, encontraremos ya en Homero una alusión explícita, cuando Fénix parlamenta ante la embajada aquea: “…aunque un dios en persona prometiera rasparme la vejez y dejarme tan joven como cuando Salí de la Helade, de lindas mujeres, huyendo de las imprecaciones de Amintor Orménida, mi padre, que se irritó conmigo por una concubina de hermosa cabellera, a quien amaba con ofensa de su esposa y madre mía. Esta me suplicaba continuamente, abrazando mis rodillas, que me juntara con la concubina para que aborreciese al anciano. Quise obedecerla y lo hice; mi padre, que no tardó en conocerlo, me maldijo repetidas veces, pidió a las horrendas Herrines que jamás pudiera sentarse en sus rodillas un hijo mío, y los dioses –el Zeus subterráneo y la divina Persefonea- ratificaron sus imprecaciones. Pensé matar a mi padre con el agudo bronce; mas alguno de los inmortales calmó mi cólera haciendo que mi corazón se representara la fama que yo tendría entre los hombres  y los muchos baldones que de ellos recibiría, a fin de que no fuese llamado parricida entre los aqueos…”   Ilíada IX, 434
[7] Porque la función mágica era inherente a la soberanía detentada por el rey, al comentar el enigma de la Esfinge tebana Bermejo nos dice: “…quien la descifre dará con ello una prueba de posesión de esta cualidad propia de los reyes y por ello demostrará su origen real; salvará a la ciudad y esta le nombrará rey porque necesita de alguien que ejerza la función de la soberanía sin la cual la ciudad no puede subsistir…” BERMEJO, BARRERA. Mito y parentesco en la Grecia arcaica. Ed. Akal. Madrid, 198  p 111.
[8] “…Los pájaros, habitantes del cielo, fueron considerados desde muy antiguo como los mensajeros de los dioses por excelencia. La ornitomancia, extendida en extremo durante la época arcaica, era una “ciencia” muy complicada: el adivino tenía que interpretar la especie de pájaro (algunas especies eran de buen augurio, otras no) el lugar y la dirección de su vuelo (la derecha del observador era el lado favorable, la izquierda el lado “siniestro”) su canto y finalmente, su grado de actividad (energeia) y el sitio donde se posaba (hedía)…En la época clásica la ornitomancia cedió terreno a otros métodos procedentes de Etruria; la adivinación por el examen de los animales degollados en el sacrificio. Esta hieroscopia o extispicinio se basaba en que la divinidad había grabado previamente en las vísceras de los animales las respuestas que quería dar a los humanos. Todas las vísceras podían  suministrar indicios, pero el hígado tenía una importancia especial, lo cual permitió que se realizasen progresos en el conocimiento anatómico de este órgano; el adivino examinaba el aspecto de los lóbulos, de la vesícula biliar y  la vena porta. Anomalías tales como la atrofia o la ausencia de un lóbulo permitieron que a Cimon, a Agesilao, a Alejandro el Grande, les fuese predicha la proximidad de su muerte…” DEVAMBEZ, PIERRE / FLACELIERE, ROBERT. Diccionario de la civilización griega. Ed. Destino. Barcelona (España), 1996. Cfr. Art. Adivinos.
[9] “…Los verdaderos adivinos son tan clarividentes como impotentes…” VERNANT, JEAN PIERRE / VIDAL NAQUET, PIERRE. Mito y Tragedia en la Grecia Antigua II. Ed. Taurus. Madrid, 1986. p 180
[10]  “…A la hora violeta, cuando los ojos y la espalda / se alzan del escritorio, cuando el motor humano espera / como un taxímetro espera palpitando, / yo, Tiresias, aunque ciego, palpitando entre dos vidas, / viejo con arrugados senos de mujer, puedo ver / a la hora violeta, esa hora del atardecer que nos empuja / hacia el hogar y envía del mar a casa al marinero, /la mecanógrafa, ya en casa a la hora del té, levanta la /mesa del desayuno, enciende / su estufa y prepara su comida de conservas. / Colgadas fuera de la ventana están puestas a secar / sus combinaciones acariciadas por los postreros rayos del sol, / sobre el diván (que por la noche le sirve de cama) / hay apilados medias, zapatillas, camisas y sostenes. / Yo, Tiresias, un viejo de tetas arrugadas / vi la escena, y predije el resto — / yo también esperaba al huésped previsto. / Él, un joven carbuncular, llega, /  es un empleadillo cualquiera, de mirada atrevida, / uno de esos sujetos cuyo empaque le sienta / como una chistera sobre un millonario de Bradford. / El momento es propicio, como él esperaba, / La cena ha terminado, ella está aburrida y cansada, / él trata de excitarla con caricias / que aun cuando son irreprochables, no son deseadas. / Sonrojado y decidido, él empieza el asalto; / sus manos exploradoras no encuentran resistencia; / su vanidad no necesita respuesta, /y hasta acoge bien su indiferencia.
(Y yo, Tiresias, preví, sufriendo, / todo lo que ocurrió en este mismo diván o cama; / yo, que estuve sentado bajo los muros de Tebas / y anduve por el infierno de los muertos.)…”
ELIOT, TOMAS STEARNS. El sermón del fuego. En: Poesías reunidas. Ed. Alianza. Madrid 1978 “
[11] Creonte, en el ciclo tebano “…aparece como un soberano de segunda clase, una cómoda encarnación del poder real que interviene cada vez que se produce un vacío en el trono, pero nunca como un rey auténtico, debido a su naturaleza spartoi…” BERMEJO BARRERA, JOSÉ CARLOS. Mito y parentesco en la Grecia arcaica. Ed. Akal. Madrid, 1980  P. 120 Nos obligaremos a comentar esta frase: Bermejo Barrera se funda en la distinción establecida por Georges Dumezil al advertir tres funcionalidades básicas: mágica, militar y jurídica comprendidas bajo los términos “trifuncionalidad de los dioses indoeuropeos” particularmente Zeus, poseerá en grado sumo estas tres funciones que aparecen distribuidas en diverso grado en los dioses subordinados a él. Para el caso histórico de los reyes micénicos, estos poseían exclusivamente en si mismos la propiedad de las tres funciones. Se nos ha dicho que las tragedias  y particularmente Edipo, describen la vida palacial de los reyes micénicos anteriores a la división de tales atribuciones durante el período formativo de las aristocracias como posteriormente de la democracia ática. Lo anterior nos permite comprender que en las tres tragedias, si bien Edipo comparte la función mágica con Tiresias, y la función militar con Creonte, conserva celosamente la función jurídica preservando así la soberanía implicada en el ejercicio de las tres funciones,  la cual, al derrumbarse por las transgresiones al orden instituido sobre su persona, le derrumbarán catastróficamente. Es importante advertir, para el caso de Homero, que Agamenón, ante la dupla Aquiles-Calcante, va a preservar la función jurídica sosteniendo las otras dos de manera bastante agónica. Podríamos, usando una imagen apropiada para aquel contexto, pensar que la apropiación y división de las funciones constituye un monstruo de tres cabezas, una Escilla y esto explicaría el permanente antagonismo entre el adivino y el militar o “spartoi” con el soberano. No dejaremos de advertir por otro lado que la palabra “spartoi” espartano, militar  y que lo es particularmente “dorio” implica el desafío de una fuerza extranjera en el seno de la sociedad micénica. Creonte sería pues, un advenedizo.
[12] “…al tenebroso Tártaro,  muy lejos, en lo más profundo del báratro, debajo de la tierra –sus puertas son de hierro, y el umbral de bronce, y su profundidad desde el hades como del cielo a la tierra…” La Ilíada VIII, 5
[13] “…Aquí no está el derecho contra el derecho, la idea contra la idea, sino lo divino, que lo abarca todo, con que la joven muchacha se sabe en armonía, contra lo humano como lo limitado, lo ciego, lo perseguido de sí mismo, lo desfigurado en sí mismo y lo falsificado…” Reinhardt, karl. Citado por SCHAJOWICKZ, LUDWIG. El mundo trágico de los griegos y de Shakespeare. Ed. Universidad de Puerto rico. San Juan,  1990. p 152.
[14] La soberanía podía ser transmitida, mas no ejercida por la mujer en caso de no existir descendencia masculina (hija epiklera)  cual es el caso de Antígona. Esta, además, está obligada a casarse con Hemón. “…La hija epiklera, es decir, la hija la que heredaba de su padre difunto al no haber ningún heredero masculino, se debía casar con el pariente más próximo de su padre si este aceptaba: aquí surge a plena luz la preocupación esencial de perpetuar la raza y el culto familiar…” FLACELIERE,  ROBERT. La Vida Cotidiana en Grecia en el Siglo de Perícles. Ed. Temas de Hoy. Madrid 1989. p 82.
 Según esta lectura se puede suponer una soterrada e implícita propuesta matrimonial Creonte-Antígona que destacaría una oculta rivalidad entre Creonte y Hemón: si aquel  permitiese el matrimonio con su hijo, perdería el poder tan largamente acariciado.
[15] “…En este caso también (en el caso de Niobe) la filiación patrilineal, y el poder se hereda por vía masculina. El caso de Níobe y el traspaso del poder no contradice este este hecho, ya que ella heredó precisamente este poder de su padre solo al morir su hermano que fue rey, y se lo dio a su hijo. Además nunca llegó a ejercerlo, sino que lo poseyó de un modo potencial como en los casos anteriores. Níobe es una simple epicleros, como las existentes en la sociedad griega histórica cuyo carácter patriarcal es unánimemente reconocido…” BERMEJO BARRERA, JOSÉ. Mito y Parentesco en la Grecia Arcaica Ed. Akal. Madrid, 1980 p 234.
Las consecuencias evidentes que se desprenden de estas citas, permiten aclarar, rebatiéndolos, puntos de vista tales como:
“…y aquí tenemos que admitir que es el muy arraigado prejuicio contra el sexo femenino, lo que marca con su sello esta pieza, mucho más que la oposición hegeliana entre el derecho de la polis y el ancestral derecho de familia…” SCHAJOWICZ, LUDWIG. El mundo trágico de los griegos y de Shakespeare: consideraciones sobre lo sagrado Ed. Universidad de Puerto Rico. San Juan, 1990.
En efecto, si Creonte es “Spartoi” lo es también su hijo, es decir Hemón es un receptor ilegítimo de la soberanía.  Porque las prerrogativas de la Polis desde el punto de vista de Antígona como del derecho genealógico de los Labdácidas y por regla general, de la sociedad micénica,  permanecen asociados estrechamente con la legitimidad del linaje familiar; la confrontación de Antígona con Creonte tiene menos que ver con la contraposición entre el derecho familiar y el derecho del estado, entendido este de la manera abstracta como lo comprendió Hegel. De manera opuesta Antígona lucha contra un poder definidamente militar, constitutivamente truncado en su ambición e  incapaz de asumir las funciones de soberanía. Antígona Lucha contra un tirano; no contra un estado. Matriarcado, patriarcado y misoginia son en este caso, términos excesivamente simplificadores para un problema mucho más complejo.
Antígona, pues, se encuentra ante un dilema laberíntico, donde los encargados de decidir su ambivalente destino suspenden indefinidamente su situación ¿podrá salvarla Eteocles?
“…este funciona en el caso de Antígona (el derecho a la sucesión) como aparece en Eurípides (Fenicias 1586, 1588) en donde Eteocles, antes de morir, deja el poder a Hemón cuando se case con la epicleros Antígona. Como Hemón muere antes de tener hijos, toma el poder su único pariente varón, su padre, ya que no tiene hermanos. El poder se transmite por línea masculina, y la epicleros se utiliza excepcionalmente con el fin de conservar la propiedad o el poder dentro de un genos. Como Creonte la mata y Hemón se suicida, entonces el poder que debía pasar a los hijos de Antígona lo absorbe el propio Creonte con lo cual une dos dominios: el militar y el soberano, y realiza una usurpación…” BERMEJO BARRERA, JOSÉ CARLOS. Mito Y parentesco en la Grecia arcaica Ed. Akal. Madrid, 1980  p 111
¿Pudo experimentar Antígona repulsión ante esta boda que transmitiría el poder a un genos ilegítimo? ¿tendría que esperar por la mayoría de edad de un hijo quien restaurase el suyo? ¿no  avizoramos aquí la gestación de una tragedia futura aún mayor? No cesaremos de admirar la escala gigantesca del grave conflicto moral que se abatió sobre una adolescente y el espíritu sublime de sus resoluciones.
De la cita de Barrera extraeremos el carácter deforme del reinado de Creonte. En efecto este usurpa el poder militar y el soberano, pero no llegará a completarlo por carecer de la función mágica que, en el contexto de la trama ostenta Tiresias. Tenemos así que la deformidad  física labdaco-cojo, layo-zurdo, Edipo- pié hinchado, se trueca privación simbólica en una soterrada ironía trágica.

[16] Un sencillo silogismo categórico descubre el aspecto paradójico de la situación parental en la casa de Tebas:
A)      Los hijos del hijo de Layo son sus nietos y hermanos entre sí.
B)      Edipo es hermano de los nietos de Layo.
C)      Edipo es nieto de Layo.
Por la misma razón:
A)      Los hijos del  hijo de Yocasta son sus nietos y hermanos entre sí.
B)      Edipo es hermano de los nietos de Yocasta
C)    Yocasta es abuela de Edipo.
[17]  Helena: “… ¡Ojalá que cuando mi madre me dio a luz, un viento tempestuoso se me hubiese llevado al monte o al estruendoso mar, para hacerme juguete de las olas, antes que tales hechos ocurrieran…” La Ilíada VI, 344
[18] “…En la sociedad griega una de las modalidades habituales de comunicación entre hombres y dioses es la adivinación oracular. En las tragedias, la soberanía del oráculo es algo que el coro no impugnará jamás; no obstante Yocasta, al haber comprendido la verdad,  propone el único medio posible de impugnar la verdad oracular: “lo más seguro es vivir al azar, según pueda cada cual” (979). Vivir al azar es precisamente lo que no hace el héroe trágico…” VERNANT, JEAN PIERRE /VIDAL NAQUET, PIERRE. Mito y tragedia en la Grecia antigua II  Ed. Taurus. Madrid, 1986  p 175.
[19] “…quizás en Homero Yocasta se suicidase, y de este modo arrojaba las Erinias sobre su hijo; pues si no sería absurda la presencia de estas diosas que corresponden al sistema de venganza familiar, en el que el suicidio era utilizado por los débiles como medio de venganza porque el individuo, la familia y la tribu pasaban directamente a estar amenazados por las Erinias del muerto…Además, es muy probable que se colgase como indica Sófocles. Porque en el mito griego el suicidio por ahorcamiento es un gesto típicamente femenino…” BERMEJO BARRERA, JOSÉ CARLOS. Mito y Parentesco en la Grecia arcaica. Ed. Akal. Madrid, 1980. p 103.
[20] “…Es el intermediario directo entre  los héroes y los coreutas…” VERNANT, JEAN PIERRE / NAQUET, PIERRE VIDAL. Mito y tragedia en la Grecia Antigua II  Ed. Taurus. Madrid, 1986  p  170

[21] “…Ante todo existía, aunque un poco abandonado, una especie de himno únicamente dedicado a Dionisos. Durante su ejecución el coro realizaba evoluciones únicamente dirigidas por su jefe, el corifeo que iba a su cabeza. Supóngase sencillamente que un día este personaje se destaca de los demás, que entre él y el coro se entable un vivo diálogo y que el dios ya no es el único tema de este diálogo; inmediatamente el cántico toma un aspecto diferente; el ditirambo se transforma en un embrión de drama. Este drama se amplifica. El corifeo, que es siempre el autor, multiplica sus preguntas, alarga sus monólogos. Modestamente el coro passa a segundo término; ha nacido la tragedia…” COHEN, ROBERT. Historia de Grecia. Ed. Surco. Barcelona (España) 1962. p  128.