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La Columna de la Ortodoxia Nro. 5

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Archipreste Sergey Bulgakov (1871-1944)






El texto que viene a continuación es el quinto capítulo de la obra La Iglesia Ortodoxa, del teólogo ruso Sergey Bulgakov. Invitamos a todos los traductores del mundo a ofrecernos de manera desinteresada una mejor traducción que la que hemos realizado con la ayuda de las nuevas tecnologías. A sugerencia del Padre Fabián Modernell, hemos servido el texto a dos columnas con el texto original en inglés del lado izquierdo y con su correspondiente traducción al español del otro. Esperamos sea de su agrado.

Cada vez que tengamos listo un nuevo capítulo, lo publicaremos en esta columna que la hemos denominado "La Columna de la Ortodoxia".

Sócrates Adamantios Tsokonas
Padre Ortodoxo Fabián Modernell

P.D. A continuación les ofrecemos el texto del Capítulo "La Infalibilidad de la Iglesia", de la obra de Sergey Bulgakov. Esta traducción está abierta a sugerencias y revisiones que tengan a bien hacernos llegar.


THE INFALLIBILITY OF THE CHURCH


Does any member of the Church possess of himself personal infallibility in his judgment of dogma? No, he does not — even when he speaks “ex cathedra.” Every member, every hierarch of the Church is liable to error and to the introduction of his own limitations. The history of the Church bears witness in this regard that no hieratic position, however exalted, secures one against the danger of error. There were heretic popes (Liberius and Honorius,) not to mention the frequent divergencies of ideas between certain popes, implying certainly that one or the other was wrong. There have been patriarchs (of Constantinople and Alexandria,) bishops, priests and laity, who were condemned as heretics. No one can pretend to personal infallibility in theological matters, and such infallibility attaches to no single office. This holds for all hierarchs taken separately, and even as a whole — when they are subject to external pressures.

The ecclesiastical authors, St. Ignatius the Théophore, St. Irenæus, St. Cyprian, admonish believers to gather around their bishops, and the teaching of the bishop is considered the norm of the truth of the Church, the criterion of tradition. This special authority of judgment, allied to his office, belongs to a bishop as such, and even more rightly to the head of a particular Church, joined with him in unity of life and grace, of love and thought. The bishop who confesses the faith, in the name of his Church and as its mouthpiece, is joined with it in union of love and in conformity of thought, in the spirit of the words preceding the recitation of the creed in the Orthodox liturgy: “Let us love one another that we may in the same spirit confess . . .” In other words, the right to voice the doctrine of the Church belongs to the bishop, as someone not above but in the community of which he is the head. In the same way the assembly of bishops, the Episcopate of a church ecumenical or local, united in special council, or living in union and in connection, either by correspondence or by means of intermediaries, does not possess the necessary supreme authority to expound doctrine except in union with the Church and in harmony with it. The Episcopate neither legislates for, nor commands the Church independently of that organization, but is its specially endowed representative. The authority of the bishop is fundamentally the authority of the Church; as the latter is constituted hierarchically it expresses itself by the mouth of the episcopate.

Since the episcopate are the final authority for the administration of the sacraments, it is clear that their doctrinal decisions have sacramental authority. These decisions are canons or ecclesiastical laws which must be obeyed, since the Church must be obeyed. Thus it follows that the hierarchy, represented by the episcopate, becomes a sort of external doctrinal authority which regulates and defines the dogmatic teaching of the Church. Certainly such doctrinal definitions by a hierarch or by the whole episcopate invested with ecclesiastical authority must be distinguished from personal theological opinions of some bishops, considered as private theologians or authors. These private opinions are by no means obligatory for their flocks. These opinions vary with the personal capacities of their authors. Only those acts done in accordance with the pastoral ministry have the force of law for the flock.

Inasmuch as the Church is a unity of faith and belief, bound together by the hierarchic succession, it must have its doctrinal definitions supported by the whole power of the Church. In the process of determining these truths the episcopate gets together with the laity, and appears as representative of the latter. Hence the authority of the bishops to announce doctrinal truths and demand adherence to them.

According to the Ruman-catholic teaching, truth is held to be a sort of external knowledge belonging only to one person, the Pope, and communicated by him to others. Here we have a clear division of the Church into the teachers and the taught, which is directly opposed to the words of the Savior to His disciples, among whom was Peter. “But be ye not called teachers for one is your teacher . . . the Christ” (Matt. 23:8-10).

Whatever the organ of ecclesiastical infallibility which announces dogmatic truth to the Church, whether it be individual or collective, it equally deprives the Church of the general gift of teaching and of integral infallibility. Our Lord spoke only of Himself as pastor of the sheep. This means that the Church, the body of Christ, has Christ as its head. He is the Truth, and the Church is the support of the Truth. In relation to Him, the Church can have only a passive being, the “flock of Christ.” It is vain for the bishops of Rome to attribute to themselves the power of Christ over the Church. As “successor” of Peter, the Pope wishes to be the vicar of Christ on earth, but Christ left no vicar after Him. He lives, Himself, in the Church, “now, always and forever.” The Church is infallible as such, in its being as a Church. Each member of the Church, inasmuch as he shares in the life of the Church, lives in the truth; this is why infallibility belongs to the whole Church. “With us the guardian of piety is the very body of the Church, that is, the people themselves, who will always preserve their faith unchanged” (Epistle of the Eastern patriarchs, 1849).

It is unthinkable that the mind of the Church, its very conscience, should belong to one only among its members, to a hierarch placed above the body of the Church and announcing to it the truth. A hierarchy placed above the people, that is, outside them, separated from them, is no more capable of proclaiming the truth of the Church, than the people separated from the hierarchy or than a single individual. In this separation from the Church and this opposition to it (ex sese) the hierarchy would be outside the Church and deprived of its spirit, for this spirit is union in love, and truth in the Church is given only in the measure of that unity. The pretension of the Pope to be the voice of the truth destroys the unity of the Church; it puts the Pope in the place of the Church; “l'église c'est moi.”

The same is true of the hierarchy considered as the collective episcopate. A guiding dogmatic principle is offered here by the Jerusalem council of the Apostles from whom the hierarchy, in the measure of their service, continue the succession. Strictly speaking, the succession of gifts of the Holy Spirit, given to the Church at the time of Pentecost and descending by the Apostles and their followers, extends to the whole Church. We see this exemplified in the Council of Jerusalem where there were assembled “the Apostles and with them the elders,” that is, the older members of the community, people devoid of hieratic character. “Apostles and elders and brothers” (Acts 15:23,) that is proto-hierarchs, the holy Apostles, in union with elders and brothers, decided and gave their pronouncements together. The fact is significant, for here is exemplified all the positive force of the unity of the Church, and, in accordance with that union, the assembly proclaimed: “It seemed good to the Holy Spirit and to us” (Acts 15:28,) in other words, to the Holy Spirit which lives in us.

Hence the question of an single organ of infallibility in the Church is erroneous: the idea of the Church — a spiritual organism whose life is unity in love — is replaced by the principle of a concentrated spiritual power. This is heresy!

Here we touch the very essence of the Orthodox doctrine of the Church. All the power of Orthodox ecclesiology is concentrated on this point. Without understanding this question it is impossible to understand Orthodoxy; it becomes an eclectic compromise, a middle way between the Roman and Protestant viewpoints. The soul of Orthodoxy is sobórnost 1according to the perfect definition of Khomiakov; in this one word of his there is contained a whole confession of faith. Russian ecclesiastical language and theology use this term in a large sense which no other language possesses; by it is expressed the power and the spirit of the Orthodox Church.

WHAT THEN IS SOBÓRNOST?

The word is derived from the verb “ sobirat,” to reunite, to assemble. From this comes the word “sobor,” which, by a remarkable coincidence, means both “council” and “cathedral.” Sobornost is the state of being together. The Slavonic text of the Nicene creed translates the epithet καθολικ , when applied to the Church, as “sobórnaia,” an adjective which may be understood in two ways, each equally exact. To believe in a “sobórnaia” church is to believe in a Catholic Church, in the original sense of the word, in a Church that assembles and unites: it is also to believe in a conciliar Church in the sense Orthodoxy gives to the term, that is in a Church of the ecumenical councils, as opposed to a purely monarchical ecclesiology. To translate “sobórnost,” I have ventured to use the French word “conciliarité, which must be used both in a restricted sense (the Church of the Councils) and in a larger sense (the Church Catholic, ecumenical.) Sobórnost may also be translated as “harmony,” “unanimity.” Orthodoxy, says Khomiakov, is opposed both to authoritarianism and to individualism, it is a unanimity, a synthesis of authority. It is the liberty in love which unites believers. The word “sobórnost” expresses all that.

This term evokes the ideas of catholicity and of ecumenicity, ideas connected but distinct. Ecumenicity means that the Church includes all peoples and all parts of the earth. This is the meaning that Roman Catholics generally give to the word “catholicity.” A rather quantitative conception of catholicity (universal diffusion) has predominated in the West since Optat de Miletus (De schism. donat II, 2) and especially since Augustine (De unit. eccles. 2.)

In the East, on the contrary, catholicity is understood in a sense rather qualitative (cf. Clement of Alexandria, Strom., vii. 17, and above all St. Ignatius: “Where Jesus Christ is, there is the Catholic Church.” Smyrn. 8.) Catholicity or sobórnost may be defined qualitatively. That corresponds to the true meaning of this concept in the history of philosophy, notably according to Aristotle, where τò kαθ’oλον means “that which is common,” while τò kαθ’ekαστον, means, “that which exists as a particular phenomenon.” Here is a “Platonic” idea, according to Aristotle, an idea which exists, not at all above things, or, in a certain sense, before things (as in Plato,) but in things, as their foundation and their truth. In this sense the Catholic Church means that which is in the truth, which shares the truth, which lives the true life. Then the definition τò kαθ’oλον, that is, “agreeing with all,” “in entirety,” shows in what this truth consists. It consists in the union of all (oλον) in one faith and in one tradition.

In “ sobórnost” understood as “catholicity” each member of the Church, equally with the assembly of the members, lives in union with the entire Church, with the Church invisible, which is itself an uninterrupted union with the Church visible and forms its foundation. Then the idea of catholicity, in this sense, is turned inward and not outward. And each member of the Church is “Catholic” inasmuch as he is in union with the Church invisible, in the truth. Both the anchorite and those who live in the midst of the world, the elect who remain faithful to the truth in the midst of irreligion and general heresy, may be “Catholic.” In this sense catholicity is the mystic and metaphysical depth of the Church and not at all its outward diffusion. Catholicity has neither external, geographical attributes, nor empirical manifestations. It is perceived by the spirit which lives in the Church and which searches our hearts. But it must be connected with the empirical world, with the Church visible. Catholicity is also conciliarity, in the sense of active accord, a participation in the integral life of the Church, in holding the original truth.

But why is catholicity, in the sense of external Ecumenicity, most often indicated as among the attributes of the true Church by the some Fathers like St. Cyprian and St. Augustine? They affirm that the Church is not limited to one place or one nation, but that it is everywhere and for all peoples; it is not the Church of a narrow circle, a sect, but it is the Church for all humanity. There is a direct and positive relation between catholicity in the external sense and ecumenicity, the same relation as between the idea and the manifestation — noumenon and phenomenon. The things which are most profound and most interior are just those which belong to all men, for they reunite humanity, which is divided. These things have a tendency to spread as fully and largely as possible, although this is hindered by opposing forces: sin, common to humanity, and temptation. Certainly, as both the words of Our Lord Himself and other eschatological indications in the Bible tell us, only the elect will remain faithful in the latter days in the midst of temptations (“and if these days are not shortened, no creature will be saved”.)

There are, then, many positive reasons why the universal truth should become the truth for all, but because of negative factors opposing that universality, the truth is realized only in limited fashion. Thus a quantitative criterion, only, of truth is insufficient, and the rule of Vincent of Lérins: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est is more an ideal than a reality; it is difficult to find a single epoch in the history of the Church when this principle was completely realized.

Ecumenicity, like the truth, like catholicity, is not dependent upon the quantitative, for “where two or three are gathered together in My name, there am I in the midst of them.”

Integral conciliarity is not quantity but quality; it is participation in the Body of Christ, in which the Holy Spirit works. Life in Christ, by the Holy Spirit, is life in the truth, a life of unity, a life possessing wisdom and integrality; the spirit of integral wisdom. Divine Wisdom (Sophia) which is the Church existing in the spirit before time, constitutes the foundation and the source of catholicity. The truth of the Church is, above all, life in the truth, and not just theoretical knowledge. This life in the truth is accessible to man, not by opposition to the object of knowledge, but in union with it. It is never given to him in isolation or separated from other men, but in a union, living and immediate, in the unity of many in one whole (the image of the Holy Trinity, consubstantial and indivisible.) The truth is given to the Church. He who lives in union with others, who frees himself of his “I,” who renounces and leaves himself — he become capable to understand the truth.

Only the Church is infallible, not only because it expresses the truth correctly from the point of view of practical expediency, but because it contains the truth.
Life in the Church, then, is life in the truth, and the truth is the spirit of the Church. In the place of truth we may say “conciliarité,” for it is the same thing: to live in union with the Church is to live in the truth, and to live in the truth is to live in union with the Church. From the rational point of view this may appear a vicious circle. But the “vicious circle” in logical reason is a natural and necessary attribute of ontological assertion. Really to seek a criterion of the truth of the judgments of the Church, not in itself but outside it, would be to postulate the existence of a knowledge or a definition “supra-ecclesiastical,” by the light of which the Church would understand its own spirit. Such an exterior definition of the Church does not and cannot exist. The Church knows itself directly.

This self-knowledge is the Church's infallibility. The catholic attempt to find an external, ultraecclesiastical authority for infallibility in the Pope has been unsuccessful, because it has proved to be impossible to proclaim every personal decision of the Pope infallible, thus making the Pope and the Church absolutely equivalent. The Pope is considered to be infallible only when he speaks ex cathedra. But there is no definition of “ex cathedra” and there can be none.

The conciliarity of the Church is much richer in content than everything which is manifest, “explicit,” in ecclesiastical doctrine. The actual dogma, the obligatory doctrine expounded in the symbolic books, always expresses a part of the Church's knowledge only. In the life of the Church there are certitudes which have never been defined dogmatically. There is, above all, the “catholic” consciousness of the Church, concerning which there has never been any dogma, although it would seem that such a dogma ought to be the foundation for all others. All doctrines concerning the Virgin Mary and her cult, the veneration of saints, the after life, the Last Judgment, the Church's ideas on the subject of life, of civilization, of creative activity and of many other things which the conciliarity of the Church contains and manifests, have never been dogmatically defined by Orthodoxy. The Church is its own self-evidence, the foundation of all definitions. It is the light which contains all the fullness of the spectrum.

Sobornost is the true, although hidden, source of the dogmatic knowledge of the Church, but its character is superrational, intuitive — the means of “knowing” and “seeing.” What, then, is its connection with dogma as truth expressed in rational terms? And what is dogma? The conscience of the Church is super-personal. Truth is revealed not to the individual mind, but to the unity of the Church. It is mysterious and unknown in its ways, like the descent of the Holy Spirit into human hearts. The integral nature of the Church's consciousness was manifest at Pentecost, at the moment of the foundation of the New Covenant. The Acts of the Apostles note very specially that the Spirit descended upon the Apostles, all together and in unanimity. “They were all filled with the Holy Spirit” (Acts 2:1 and 4.)

It is said of the first community which was formed after Pentecost: “All those who believed in the same things, had all things in common” and every day all together they continued steadfastly in the temple” (Acts 2:44 and 46.) This togetherness is in general the norm of the spirit of the Church. It is a special quality of conciliarity, of integrality, which has no immediate quantitative value, but which means that individuality has been left behind for the attainment of a supreme spiritual, super-individual reality. The Church can exist “where two or three are gathered together” in the name of Christ. These ecclesiastical cells or local churches may, in fact, be ignorant one of another, with no direct relationship. But that is of no significance, for their unity in the spirit is in no way diminished. The same life in the Spirit is revealed in divers epochs and places. In a word, catholicity is the supreme reality of the Church, as the body of Christ. In the living experience of the unity of many in one, there appears what is known as conciliarity (sobórnost,) so that conciliarity is the only way and the only form of the Church. It is an unceasing miracle, the presence of the transcendent in the immanent, and, in that quality, can be an object of faith. The Church as truth is not given to individuals, but to a unity in love and faith it reveals itself as a supreme reality in which its members share in the measure of their “sobórnost.”

In having a single Source of spiritual life, the Church necessarily tends to unity of thought and of doctrine. This unique doctrine within certain limits assumes a normative value and becomes the subject of preaching. The immediate and concrete experience of the Church contains the germ of dogma: from this experience dogma is born, as a definition of truth by means of words and ideas. This definition depends on historic circumstances. It is, in a certain sense, pragmatic. Dogma expresses a certain side of truth, sometimes for polemic ends — to deny such or such an error, as for instance all the Christological dogmas. It is the answer of the Church to the questions put by a certain epoch. And certainly such a pragmatic answer contains a general ecclesiastical truth, which could be found and given to humanity only by means of history. But, in spite of all their importance, it cannot be said that dogmas express the whole of the faith. They are like guide-posts on the road to salvation. A given experience contains in its depths much more than its oral, rational expression. “Sobornaia” consciousness cannot remain superpersonal: it inevitably becomes personal experience, belonging to individuals. The character of feeling and consciousness varies with the individual, of course, whether he be man or child, layman or theologian. A personal, religious consciousness is given to each one, but once given, it may either remain confused or it may be enlarged and deepened. Hence arise theological thoughts and theological system. Both are normal reflexes of an integral religious experience. A personal religious consciousness, personal theological thought, seeks to enlarge, to deepen, to affirm, to justify its faith and to identify it with the super-individual perception of the Church. This faith tends to be united with its primary source, the integral experience of the Church, attested by ecclesiastical tradition. This is why theological thought, which, in its quality of individual creative work and of individual perception in the Church, has necessarily an individual character, cannot and should not remain egotistically individual (for this is the source of heresy, of division,) but should tend to become the theology of tradition and to find in the latter its justification. It is not that these thoughts should simply repeat in other words what already exists in tradition, as it seems to formal and narrow minds, the “scribes and Pharisees” of our day. On the contrary, that thought should be new, living and creative, for the life of the Church never stops and tradition is not a dead letter, but a living spirit. Tradition is living and creative: it is the new in the old and the old in the new. Each new theological thought, or more exactly each new expression, seeks justification, support in the tradition of the whole Church, in the largest sense of that word, including first of all Holy Scripture and after that oral and monumental tradition. If the acts of the councils are studied it will be noted what space is occupied with the justification of each conciliar decision by testimony taken from tradition. This is why obedience to tradition and accord with it are the internal tests of individual consciousness in the Church.

Although different forms of “conciliation” can exist, outside of regular councils, nevertheless ecclesiastical assemblies or councils, in the real sense of the word, are the most natural and the most direct means of conciliation. This is just the place which the councils have always held in the life of the Church, beginning with the Council in Jerusalem. The councils are, above all, the tangible expression of the spirit of conciliarity and its realization. A council must not be considered as a wholly exterior institution, which, with the voice of authority, proclaims a divine or ecclesiastical law, a truth otherwise inaccessible to the isolated members of the Church. By a natural process the significance of the councils is determined in that they receive, later on, the authority of permanent ecclesiastical institutions. But the institution of canonical legislation, of jus ecclesiasticum, has only a practical and not a dogmatic character. The Church, deprived, for one reason or another, of the possibility of convoking councils, does not cease to be the Church; and among other traits, it remains “sobornaia,” conciliar, in the internal sense, for that is its nature.

Lacking councils, there yet remain other means of “conciliation,” for example, the direct relations between different local churches in apostolic times. It must be noted that, in our day, in the century of the development of the press and other means of circulation, councils have lost a great part of the utility of former times, such as those of the ecumenical councils. In our day ecumenical, universal conciliation is being realized almost imperceptibly, by means of the press and of scientific relations. But today the councils hold their special, unique place in conciliation because they alone offer the opportunity of immediate realization of the conciliarity of the Church. The meetings of representatives of the Church, in the cases where it is given to them to become ecclesiastical councils, actualize the conscience of the Church, in regard to some question which has been previously the object of personal judgment. These assemblies can demonstrate the conciliarity of the Church and become, consequently, true councils.



LA INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA


¿Algún miembro de la Iglesia posee en sí mismo la infalibilidad personal en su juicio del dogma? No, no la posee. Incluso cuando habla “ex cathedra”. Cada miembro, cada jerarca de la Iglesia es susceptible de error y a la introducción de sus propias limitaciones. La historia de la Iglesia da testimonio a este respecto de que ninguna posición hierática, por elevada que sea, le asegura a uno en contra del peligro de error. Hubo papas herejes (Liberio y Honorio), sin mencionar las frecuentes divergencias de ideas entre ciertos papas, lo que implica sin duda que uno de los dos estaba equivocado. Ha habido patriarcas (de Constantinopla y Alejandría), obispos, sacerdotes y laicos, que fueron condenados como herejes. Nadie puede pretender la infalibilidad personal en cuestiones teológicas, y tal infalibilidad no se adhiere a ningún único oficio. Esto es válido para todos los jerarcas tomados por separado, e incluso en su conjunto - cuando están sometidos a presiones externas.

Los autores eclesiásticos, San Ignacio el Teóforo, San Ireneo, San Cipriano, amonestan a los creyentes que se reúnen en torno de sus obispos, y la enseñanza del obispo se considera la norma de la verdad de la Iglesia, el criterio de la tradición. Esta autoridad especial de juicio, aliada a su oficio, pertenece a un obispo como tal y aún con más razón, a la cabeza de una Iglesia particular, unida a él en la unidad de la vida y de la gracia, del amor y del pensamiento. El obispo que confiesa la fe, en nombre de su Iglesia y como su portavoz, se une con ella en unión de amor y de conformidad de pensamiento, en el espíritu de las palabras que preceden a la recitación del credo en la liturgia ortodoxa: “Amémonos los unos a los otros para que podamos confesar con el mismo espíritu..." En otras palabras, el derecho a expresar la doctrina de la Iglesia pertenece al obispo, como alguien que no está por encima, sino en la comunidad de la que él es la cabeza. De la misma manera la asamblea de los obispos, el Episcopado de una iglesia ecuménica o local, unidos en consejo especial, o que viven en unión y en conexión, ya sea por correspondencia o por medio de intermediarios, no poseen la autoridad suprema necesaria para exponer la doctrina excepto en unión con la Iglesia y en armonía con ella. El Episcopado no legisla ni ordena la Iglesia independientemente de esa organización, sino que es su representante especialmente dotado. La autoridad del obispo es fundamentalmente la autoridad de la Iglesia, pues esta última está constituida jerárquicamente se expresa por boca del episcopado.

Dado que el episcopado es la autoridad final para la administración de los sacramentos, es evidente que sus decisiones doctrinales tienen autoridad sacramental. Estas decisiones son cánones o leyes eclesiásticas que deben ser obedecidas, ya que la Iglesia debe ser obedecida. Por lo tanto se deduce que la jerarquía, representada por el episcopado, se convierte en una especie de autoridad doctrinal externa que regula y define la enseñanza dogmática de la Iglesia. Ciertamente estas definiciones doctrinales de un jerarca o de todo el episcopado investido de la autoridad eclesiástica deben distinguirse de las opiniones teológicas personales de algunos obispos, considerados como teólogos privados o como autores. Estas opiniones privadas no son de ninguna manera obligatorias para sus rebaños. Estas opiniones varían con las capacidades personales de sus autores. Sólo los actos realizados según la pastoral tienen fuerza de ley para el rebaño.

Puesto que la Iglesia es una unidad de la fe y de las creencias, unidas por la sucesión jerárquica, sus definiciones doctrinales deben tener el apoyo de todo el poder de la Iglesia. En el proceso de determinación de estas verdades el episcopado se reúne con los laicos, y aparece como representante de estos últimos. Por lo tanto, la autoridad de los obispos aparece para anunciar las verdades doctrinales y la demanda de adhesión a las mismas.

Según la doctrina católica Romana, la verdad es considerada como una especie de conocimiento externo perteneciente a una sola persona, el Papa, y comunicada por éste a los demás. Aquí tenemos una clara división de la Iglesia entre los maestros y la enseñanza, que se opone directamente a las palabras del Salvador a sus discípulos, entre los que se encontraba Pedro. "Pero no seáis llamados maestros, porque uno solo es vuestro maestro. . . el Cristo "(Mateo 23:8-10).

Cualquiera que sea el órgano de la infalibilidad eclesiástica que anuncie la verdad dogmática de la Iglesia, ya sea individual o colectiva, igualmente priva a la Iglesia de la donación general de la enseñanza y de la infalibilidad integral. Nuestro Señor habló únicamente de sí mismo como pastor de las ovejas. Esto significa que la Iglesia, el cuerpo de Cristo, tiene a Cristo como su cabeza. Él es la Verdad, y la Iglesia es el soporte de la Verdad. En relación con Él, la Iglesia sólo puede tener un ser pasivo, el "rebaño de Cristo." Es inútil para los obispos de Roma atribuirse a sí mismos el poder de Cristo sobre la Iglesia. Como "sucesor" de Pedro, el Papa quiere ser el vicario de Cristo en la tierra, pero Cristo no dejó vicario después de él. Él vive, Él mismo, en la Iglesia, "ahora, siempre y para siempre." La Iglesia es infalible, como tal, es infalible en su ser como Iglesia. Cada miembro de la Iglesia, en la medida en que participa de la vida de la Iglesia, vive en la verdad, por esta razón la infalibilidad pertenece a toda la Iglesia. "Con nosotros, el guardián de la piedad es el cuerpo de la Iglesia, es decir, el propio pueblo, que siempre preservará su fe sin cambios" (Epístola de los patriarcas de Oriente, 1849).

Es impensable que la mente de la Iglesia, su propia conciencia, debería pertenecer a uno solo de sus miembros, a un jerarca colocado por encima del cuerpo de la Iglesia y de su anuncio de la verdad. Una jerarquía colocada por encima de las personas, es decir, fuera de ellas, separada de ellas, no es más capaz de proclamar la verdad de la Iglesia, que las personas separadas de la jerarquía o de un solo individuo. En esta separación de la Iglesia y la oposición a ella (ex sese) la jerarquía estaría fuera de la Iglesia y sería privada de su espíritu, porque de este espíritu está la unión en el amor, y la verdad en la Iglesia se da sólo en la medida de esa unidad. La pretensión del Papa de ser la voz de la verdad destruye la unidad de la Iglesia, esa pretensión pone al Papa en el lugar de la Iglesia, "l'église c'est moi".

Lo mismo es cierto de la jerarquía considerada como el episcopado colectivo. Un principio dogmático rector se ofrece aquí por el concilio de los Apóstoles de Jerusalén, de quienes la jerarquía, en la medida de su servicio, continúa la sucesión. En sentido estricto, la sucesión de los dones del Espíritu Santo, dados a la Iglesia en el momento de Pentecostés y descendiendo por los Apóstoles y sus seguidores, se extiende por toda la Iglesia. Esto lo vemos ejemplificado en el Concilio de Jerusalén donde estaban reunidos "los Apóstoles y con ellos los ancianos", es decir, los miembros más antiguos de la comunidad, las personas carentes de carácter hierático. "Los Apóstoles y los ancianos y los hermanos" (Hechos 15:23), es decir los proto-jerarcas, los santos Apóstoles, en comunión con los ancianos y los hermanos, decidieron y dieron sus pronunciamientos juntos. El hecho es significativo, ya que aquí se ejemplifica toda la fuerza positiva de la unidad de la Iglesia, y de conformidad con esa unión, la Asamblea proclamó: "Porque le ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros" (Hechos 15:28), en otras palabras, al Espíritu Santo que vive en nosotros.

Por lo tanto, la cuestión de un solo órgano de la infalibilidad de la Iglesia es errónea: la idea de que la Iglesia - un organismo espiritual cuya vida es la unidad en el amor - se sustituya por el principio de un poder espiritual concentrado. ¡Esto es una herejía!

Aquí tocamos la esencia misma de la doctrina Ortodoxa de la Iglesia. Todo el poder de la eclesiología Ortodoxa se concentra en este punto. Sin comprender esta pregunta es imposible entender la Ortodoxia, sino que se convierte en un compromiso ecléctico, un camino intermedio entre los puntos de vista Romano y Protestante. El alma de la Ortodoxia es sobórnost. 1 Según la definición perfecta de Khomiakov, en esta sola palabra de suyo se contiene toda una confesión de fe. El lenguaje y la teología eclesiástica rusa utilizan este término en un sentido amplio, que no posee ningún otro idioma; por ella se expresa el poder y el espíritu de la Iglesia Ortodoxa.

ENTONCES, ¿QUÉ ES SOBÓRNOST?

La palabra se deriva del verbo "sobirat", reunir, juntar. De ahí proviene la palabra "sobor", que, por una notable coincidencia, significa tanto "consejo" como "catedral". Sobornost es el estado de estar juntos. El texto eslavo del credo de Nicea traduce el epíteto καθολικ, cuando se aplica a la Iglesia, como "sobórnaia", un adjetivo que se puede entender de dos maneras, cada uno igual de exacto. Creer en una iglesia "sobórnaia" es creer en una Iglesia Católica, en el sentido original de la palabra, en una Iglesia que reúne y une: es también creer en una Iglesia conciliar en el sentido que la Ortodoxia da al término, es decir, en una Iglesia de los concilios ecuménicos, en lugar de una eclesiología puramente monárquica. Para traducir "sobórnost," me he atrevido a utilizar la palabra francesa "conciliarité, que debe ser utilizada tanto en un sentido restringido (la Iglesia de los Concilios), y en un sentido más amplio (la Iglesia Católica, ecuménica). Sobórnost también puede ser traducido como "armonía", "unanimidad". La Ortodoxia, dice Khomiakov, se opone tanto al autoritarismo como al individualismo, es una unanimidad, una síntesis de la autoridad. Es la libertad en el amor que une a los creyentes. La palabra "sobórnost" expresa todo eso.

Este término evoca las ideas de la catolicidad y de ecumenismo, ideas relacionadas pero distintas. Ecumenismo significa que la Iglesia incluye a todos los pueblos y a todas las partes de la tierra. Este es el significado que los Católicos Romanos generalmente dan a la palabra "catolicidad". Una concepción más bien cuantitativa de la catolicidad (difusión universal), ha predominado en Occidente desde Optat de Mileto (De cisma. donat II, 2) y especialmente desde Agustín (De unid. ecles. 2).

En el Este, por el contrario, la catolicidad se entiende en un sentido más bien cualitativo (cf. Clemente de Alejandría, Strom, vii 17, y sobre todo San Ignacio: "Donde está Jesucristo, allí está la Iglesia Católica." Smyrn. 8). La catolicidad o sobórnost puede definirse cualitativamente. Eso se corresponde con el verdadero significado de este concepto en la historia de la filosofía, en particular, según Aristóteles, donde τò kαθ'oλον significa "aquello que es común", mientras que τò kαθ'ekαστον, significa, "lo que existe como un fenómeno particular. Esta es una idea “Platónica", según Aristóteles, una idea que existe, no en todas las cosas anteriores, o bien, en cierto sentido, antes de las cosas (como en Platón), sino en las cosas, como su fundamento y su verdad. En este sentido la Iglesia Católica significa aquello que está en la verdad, que comparte la verdad, que vive la vida verdadera. Entonces la definición τò kαθ'oλον, es decir, "estar de acuerdo con todo", "en la totalidad", muestra en qué consiste esta verdad. Consiste en la unión de todos (oλον) en una sola fe y en una sola tradición.

En "sobórnost" entendido como "catolicidad" cada miembro de la Iglesia, igualmente con el conjunto de los miembros, vive en unión con toda la Iglesia, con la Iglesia invisible, que es en sí una unión ininterrumpida con la Iglesia visible y constituye su fundamento. Entonces la idea de catolicidad, en este sentido, gira hacia el interior y no hacia el exterior. Y cada miembro de la Iglesia es "Católico" en cuanto que está en unión con la Iglesia invisible, en la verdad. Tanto el anacoreta como los que viven en medio del mundo, los elegidos que permanecen fieles a la verdad en medio de la impiedad y herejía en general, pueden ser "Católicos". En este sentido la catolicidad es la profundidad mística y metafísica de la Iglesia y para nada es su difusión hacia el exterior. La catolicidad no tiene ni atributos geográficos externos, ni manifestaciones empíricas. Se percibe por el espíritu que vive en la Iglesia y que escudriña los corazones. Pero tiene que estar conectado con el mundo empírico, con la Iglesia visible. La catolicidad es también conciliaridad, en el sentido del acuerdo activo, de una participación en la vida integral de la Iglesia, en la celebración de la verdad original.

Pero ¿por qué la catolicidad, en el sentido de Ecumenismo externo, generalmente aparece como uno de los atributos de la verdadera Iglesia por algunos Padres como San Cipriano y San Agustín? Afirman que la Iglesia no se limita a un lugar o a una nación, sino que está en todas partes y para todos los pueblos; no es la Iglesia de un pequeño círculo, de una secta, sino que es la Iglesia para toda la humanidad. Existe una relación directa y positiva entre la catolicidad en el sentido externo y el ecumenismo, la misma relación que entre la idea y la manifestación - noumenon y phenomenon. Lo que es más profundo y lo más interior son sólo los que pertenecen a todos los hombres, porque ellos reúnen a la humanidad, que se divide. Estas cosas tienen una tendencia a extenderse completamente y en gran medida de lo posible, aunque esto se vea obstaculizado por fuerzas opuestas: el pecado, que es común a la humanidad y la tentación. Sin duda, que tanto las palabras de Nuestro Mismo Señor y otras indicaciones escatológicas de la Biblia nos dicen, que sólo los elegidos se mantendrán fieles en los últimos días, en medio de las tentaciones ("y si en estos días no se acortan, no se salvará ninguna criatura").

Hay, pues, muchas razones positivas del porqué la verdad universal deba convertirse en la verdad para todos, pero a causa de factores negativos que se oponen a la universalidad, la verdad se realiza sólo en forma limitada. Así, un criterio cuantitativo, solamente, de la verdad no es suficiente, y la regla de Vincent de Lérins: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est es más un ideal que una realidad; es difícil encontrar una sola época en la historia de la Iglesia cuando este principio se hubiera realizado por completo.

El ecumenismo, al igual que la verdad, como la catolicidad, no depende de lo cuantitativo, porque "donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos."

La conciliaridad Integral no es la cantidad sino la calidad, es la participación en el Cuerpo de Cristo, en la que obra el Espíritu Santo. La vida en Cristo, por el Espíritu Santo, es la vida en la verdad, una vida de unidad, que posee la sabiduría de la vida y la integridad; es el espíritu de la sabiduría integral. La Sabiduría Divina (Sofía), que es la Iglesia existente en el espíritu antes del tiempo, constituye el fundamento y la fuente de la catolicidad. La verdad de la Iglesia es, ante todo, la vida en la verdad, y no sólo los conocimientos teóricos. Esta vida en la verdad es accesible para el hombre, no por oposición al objeto de conocimiento, sino en unión con él. Nunca se le da de manera aislada o separada de los demás hombres, sino en una unión, viva e inmediata, en la unidad de muchos en un todo (la imagen de la Santísima Trinidad, consubstancial e indivisible). La verdad es dada a la Iglesia. Quien vive en unión con los otros, quien se libera de su "yo", quien renuncia y se abandona a sí mismo - llegará a ser capaz de entender la verdad.

Sólo la Iglesia es infalible, no sólo porque expresa la verdad correctamente desde el punto de vista de la conveniencia práctica, sino porque contiene la verdad.
La vida en la Iglesia es, pues, la vida en la verdad, y la verdad es el espíritu de la Iglesia. En lugar de verdad podemos decir "conciliarité", porque es lo mismo: vivir en unión con la Iglesia es vivir en la verdad y vivir en la verdad es vivir en comunión con la Iglesia. Desde el punto de vista racional, esto puede parecer un círculo vicioso. Pero el "círculo vicioso" en la razón lógica es un atributo natural y necesario de la afirmación ontológica. Verdaderamente para buscar un criterio de la verdad de los juicios de la Iglesia, no en sí mismos sino fuera de ellos, tendría que postular la existencia de un conocimiento o una definición "supra-eclesiástica", a la luz de la cual la Iglesia entendería su propio espíritu. Tal definición exterior de la Iglesia no existe y no puede existir. La Iglesia se conoce a sí misma directamente.

Este auto-conocimiento es la infalibilidad de la Iglesia. El intento católico de encontrar una autoridad externa y ultraeclesiástica para encontrar la infalibilidad del Papa no ha tenido éxito, ya que ha demostrado ser imposible proclamar cada decisión personal del Papa infalible, por la que el Papa y la Iglesia sean absolutamente equivalentes. El Papa se considera infalible sólo cuando habla ex cathedra. Sin embargo, no existe una definición de "ex cathedra", y no puede haber ninguna.

La conciliaridad de la Iglesia es mucho más rica en contenido que todo lo que se manifiesta, "explícitamente" en la doctrina eclesiástica. El dogma actual, la doctrina obligatoria expuesta en los libros simbólicos, siempre expresa solamente una parte del conocimiento de la Iglesia. En la vida de la Iglesia hay certezas que nunca han sido definidas dogmáticamente. Hay, sobre todo, la conciencia "católica" de la Iglesia, sobre la cual no ha habido nunca ningún dogma, aunque parecería que tal dogma debía ser la base para todos los demás. Todas las doctrinas sobre la Virgen María y su culto, la veneración de los santos, la vida eterna, el juicio final, las ideas de la Iglesia sobre el tema de la vida, de la civilización, de la actividad creativa y de muchas otras cosas que la conciliaridad de la Iglesia contiene y manifiesta, no han sido definidas dogmáticamente por la Ortodoxia. La Iglesia es su propia evidencia, el fundamento de todas las definiciones. Es la luz que contiene toda la plenitud del espectro.

Sobornost es la verdadera, aunque oculta, fuente del conocimiento dogmático de la Iglesia, pero su carácter es suprarracional, intuitivo - de "ver" y “conocer”. ¿Cuál es entonces su conexión con el dogma como la verdad expresada en términos racionales? Y ¿qué es un dogma? La conciencia de la Iglesia es suprapersonal. La verdad no se revela a la mente individual, sino a la unidad de la Iglesia. Es misteriosa y desconocida en sus formas, como el descenso del Espíritu Santo en los corazones humanos. El carácter integral de la conciencia de la Iglesia se manifestó en Pentecostés, en el momento de la fundación de la Nueva Alianza. Los Hechos de los Apóstoles cuentan muy especialmente que el Espíritu descendió sobre los Apóstoles, todos juntos y en unanimidad. "Todos fueron llenos del Espíritu Santo" (Hechos 2:1 y 4).

Se dice de la primera comunidad que se formó después de Pentecostés: "Todos aquellos que creyeron en las mismas cosas, tenían todas las cosas en común", y cada día todos juntos perseveraban en el templo" (Hechos 2:44 y 46). Esta unión es, en general, la norma del espíritu de la Iglesia. Es una cualidad especial de conciliaridad, de integralidad, que no tiene valor cuantitativo inmediato, sino que significa que la individualidad ha quedado atrás en la consecución de una espiritualidad suprema, la realidad supraindividual. La Iglesia puede existir "donde están dos o tres reunidos" en el nombre de Cristo. Estas células eclesiásticas o iglesias locales pueden, de hecho, ser ignorantes una de otra, sin relación directa. Pero eso no tiene importancia, porque su unidad en el espíritu de ninguna manera disminuye. La misma vida en el Espíritu se manifiesta en diversas épocas y lugares. En una palabra, la catolicidad es la realidad suprema de la Iglesia, como el cuerpo de Cristo. En la experiencia de vida de la unidad de muchos en uno, aparece lo que se conoce como conciliaridad (sobórnost), porque la conciliaridad es el único camino y la única forma de la Iglesia. Es un milagro incesante, la presencia de lo trascendente en lo inmanente, y, en esa calidad, puede ser un objeto de fe. La Iglesia, como la verdad, no se otorga a individuos, sino a una unidad en el amor y la fe que se revela como una realidad suprema en la que sus miembros comparten en la medida de su "sobórnost".

Al tener una sola fuente de vida espiritual, la Iglesia tiende necesariamente a la unidad de pensamiento y de doctrina. Esta doctrina única dentro de ciertos límites, asume un valor normativo y se convierte en el tema de la predicación. La experiencia inmediata y concreta de la Iglesia contiene el germen del dogma: a partir de esta experiencia nace el dogma, como una definición de la verdad por medio de palabras e ideas. Esta definición depende de las circunstancias históricas. Es, en cierto sentido, pragmático. El dogma expresa una cierta parte de la verdad, a veces con fines polémicos - para negar tal o cual error, como por ejemplo todos los dogmas cristológicos. Es la respuesta de la Iglesia a las preguntas formuladas por una cierta época. Y sin duda una respuesta tan pragmática contiene una verdad eclesiástica general, que podría ser encontrada y dada a la humanidad sólo a través de la historia. Pero, a pesar de toda su importancia, no se puede decir que los dogmas expresen la totalidad de la fe. Son como guías en el camino a la salvación. Una determinada experiencia contiene en sus profundidades mucho más que su expresión oral, racional. La conciencia "Sobornaia" no puede permanecer de forma suprapersonal: inevitablemente se convierte en una experiencia personal, que pertenece a los individuos. El carácter de los sentimientos y la conciencia varían con el individuo, por supuesto, ya se trate de hombre o niño, laico o teólogo. Una conciencia religiosa personal se da a cada uno, pero una vez dada, es imposible que pueda ser confundida o bien pueda ser ampliada y profundizada. Por lo tanto surgen los pensamientos teológicos y un sistema teológico. Ambos son reflejos normales de una experiencia religiosa integral. Una conciencia religiosa personal, el pensamiento teológico personal, tienen por objeto ampliar, profundizar, afirmar, para justificar su fe y para identificarse con la percepción supraindividual de la Iglesia. Esta fe tiende a unirse con su fuente primaria, la experiencia integral de la Iglesia, atestiguada por la tradición eclesiástica. Por esta razón el pensamiento teológico, que, en su calidad de trabajo creativo individual y de la percepción individual de la Iglesia, tenga necesariamente un carácter individual, que no pueda ni deba seguir siendo egoísta e individual (ya que esto sería la fuente de la herejía, de la división), sino que debe tender a convertirse en la teología de la tradición y a encontrar en ésta su última justificación. No es que estos pensamientos deban simplemente repetir en otras palabras lo que ya existe en la tradición, como parece en las mentes formales y estrechas, los "escribas y fariseos" de nuestros días. Por el contrario, ese pensamiento debe ser nuevo, vivo y creativo, para que la vida de la Iglesia nunca se detenga y la tradición no sea letra muerta, sino un espíritu vivo. La tradición es viva y creativa: es lo nuevo en lo viejo y lo viejo en lo nuevo. Cada nuevo pensamiento teológico, o más exactamente, cada nueva expresión, busca la justificación, el apoyo en la tradición de toda la Iglesia, en el más amplio sentido de la palabra, incluyendo en primer lugar las Sagradas Escrituras y después de ellas la tradición oral y monumental. Si se estudian las actas de los concilios se observará que el espacio está ocupado con la justificación de cada decisión conciliar por el testimonio tomado de la tradición. Es por ello que la obediencia a la tradición y la armonía con ella son las pruebas internas de la conciencia individual en la Iglesia.

Aunque puedan existir diferentes formas de "conciliación”, por fuera de los concilios regulares, las asambleas o concilios eclesiásticos, sin embargo, en el verdadero sentido del término, son la forma más natural y la más directa de conciliación. Este es el lugar que los concilios siempre han tenido en la vida de la Iglesia, comenzando por el Concilio de Jerusalén. Los concilios son, sobre todo, la expresión tangible del espíritu de conciliaridad y su realización. Un concilio no debe ser considerado como una institución totalmente exterior, que, con la voz de autoridad, proclama una ley divina o eclesiástica, una verdad de otra manera inaccesible para los miembros aislados de la Iglesia. Por un proceso natural de la importancia de los concilios se determina que reciben, más adelante, la autoridad de las instituciones eclesiásticas permanentes. Pero la institución de la legislación canónica, de jus ecclesiasticum, sólo tiene un carácter práctico y no dogmático. La Iglesia, privada, por una razón u otra, de la posibilidad de convocar concilios, no deja de ser la Iglesia, y entre otras características, sigue siendo "sobornaia", conciliar, en el sentido interno, porque esa es su naturaleza.

A falta de concilios, todavía quedan otros medios de "conciliación", por ejemplo, las relaciones directas entre las diferentes iglesias locales en los tiempos apostólicos. Debe tenerse en cuenta que, en nuestros días, en el siglo del desarrollo de la prensa y otros medios de difusión, los consejos han perdido gran parte de la utilidad de otros tiempos, como los de los concilios ecuménicos. En nuestros días la conciliación ecuménica y universal se está realizando de manera casi imperceptible, a través de la prensa y de las relaciones científicas. Pero hoy en día los consejos mantienen su lugar especial, único en la conciliación, ya que ellos solos ofrecen la posibilidad de realización inmediata de la conciliaridad de la Iglesia. Las reuniones de los representantes de la Iglesia, en los casos en los que se les conceda convertirse en concilios, actualizan la conciencia de la Iglesia, con respecto a una cuestión que ha sido previamente objeto de juicio personal. Estas asambleas pueden demostrar la conciliaridad de la Iglesia y se convierten, en consecuencia, en verdaderos concilios.