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La Columna de la Ortodoxia Nro. 7

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Archipreste Sergey Bulgakov (1871-1944)






El texto que viene a continuación es el séptimo capítulo de la obra La Iglesia Ortodoxa, del teólogo ruso Sergey Bulgakov. Invitamos a todos los teólogos del mundo a leer de manera abierta la traducción que ha realizado nuestra Traductora Nancy Estrella.

A sugerencia del Padre Fabián Modernell, hemos servido el texto a dos columnas, con el texto original en inglés del lado izquierdo y con su correspondiente traducción al español del otro. Esperamos que sea de su agrado.

Cada vez que tengamos listo un nuevo capítulo, lo publicaremos en esta columna que la hemos denominado "La Columna de la Ortodoxia".

Sócrates Tsokonas
Nancy Estrella
Padre Ortodoxo Fabián Modernell

P.D. Esta traducción está abierta a sugerencias y revisiones que tengan a bien hacernos llegar.



THE UNITY OF THE CHURCH.

The Church is one. This is an ecclesiological axiom: “There is one body and one spirit, as you have been called to one hope by the vocation given you. There is one Lord, one faith, one baptism, there is one God and Father of us all” (Eph. 4:4-6.) When the Church is spoken of in the plural, therefore, it is for the purpose of recording the existence of many local Churches within the one Church, or of pointing out that there are different confessions, which have a separate existence in the heart of the same Apostolic Church. Such an expression is certainly inadequate and leads to error. Just as there cannot exist several Truths, so there cannot be many “Churches.” There is only one true Church, the Orthodox Church. The question of the interior unity of a plurality of “churches” and of their relation to the Church will be studied later. It must be stated at the outset that in spite of plurality of historical forms in the one Church, an essential pluralism is inadmissible. According to the theory of “branches of the Church” the one Church is operating differently, but in equal measure, in the different “branches” of historic Christianity, Orthodoxy, Catholicism, Anglicanism. This theory leads to the conclusion that the tradition of the true Church exists everywhere and nowhere. This brings us to the idea of a “church invisible, the concept of the Church is lost in historic relativity. Because of the multiplicity of gifts and of the achievements of historic Christianity the unchangeable unity and the continuity of tradition preserved by the Orthodox Church is often unnoticed.

This being granted, another question arises: how is it that each ecclesiastical society considers itself to be the true Church? Human narrowness, ignorance and error are surely the cause. Orthodoxy is that one true Church which preserves the continuity of the life of the Church, that is, the unity of tradition. To admit that this one true Church no longer exists on earth, but that its branches contain the parts, is to abandon belief in the promise of Our Lord, Who said the forces of hell should not prevail against the Church. This would be acknowledging that to preserve the purity and thus the unity of the Church had been something beyond human power; that the foundation of the Church upon the earth had not succeeded. This is a lack of faith in the Church and its Head. Consequently it must be understood, first of all that the unity of the Church means the true Church without spot; that it is unique on earth. But this does not deny to the churches (in the plural) a certain degree of the true spirit of the Church. In speaking of the unity of the Church, the absolute character of that idea must be confirmed, and the relativity of the different historic forms of the Church (the churches) can be explained only in the light of that affirmation. The Church is one and consequently unique, and this one unique Church, this true Church, which possesses the truth without spot, and in its plenitude is Orthodoxy. The doctrine of the unity of the Church is connected with the unity of Orthodoxy, and with the special form of that unity.

The unity of the Church is both internal and external. The internal unity of the Church corresponds to the unity of the body of Christ and of the life of the Church. Life in the Church is above all a mysterious life in Christ, and with Christ, a unity of life with all creation, communion with all human beings, of whom the saints are the chief on earth and in heaven, and also with the world of angels (vide Heb. 12:22-3.) It is life in the Church, and consequently must be defined, first of all, qualitatively and not quantitatively.

This quality, the unity of the life of the Church as the body of Christ, is manifested by a certain identity of life (unity of ecclesiastical experience) among its members, a oneness not dependent on this external unity and even, in a certain sense, preceding it. Those unknown to the world and who know it not — hermits and anchorites — live in the unity of the Church just as much as those who live in organized ecclesiastical societies. This internal unity is the foundation of the external unity.

According to the Orthodox belief, this idea is expressed in the words of the Lord, addressed to Peter after the latter's confession of faith, a confession which he uttered as coming from all the Apostles. “Thou art Peter and upon this rock I will build my Church” (Matt. 16:18,) said the Master. Orthodoxy understands the rock of Peter to be the faith he confessed and shared with all the Apostles, an inner unity of the true faith and life. This unity in the life of the Church as a special interior quality, reveals itself exteriorly, in the life of the historical, militant Church on earth. Unity is manifested by unity of faith and conscience, by doctrine, by the unity of prayer and sacraments; and thus by unity of tradition and by a unique ecclesiastical organization founded on the latter.

There are two ideas of Church unity: the Eastern Orthodox type and the Roman Catholic. According to the first, the Church is one by virtue of its unity of life and doctrine, even making an abstraction of external unity or of organization, which may or may not exist. For the Roman Church, where a sort of assimilation of Roman law and Christianity is realized, the ecclesiastical organization possesses decisive value. The Roman-catholic church exists in the unity of ecclesiastical power in the hands of its unique representative; in a word, unity is realized by the Pope of Rome, and by the loyalty of the whole Roman-catholic church to him.

Orthodox unity, on the contrary, is realized in the world in a diffuse manner, not by unity of power over the entire universal Church, but by unity of faith, and, growing out of this, unity of life and of tradition, hence also the apostolic succession of the hierarchy. This internal unity exists in the solidarity of the entire Orthodox world, in its different communities, independent but by no means isolated from one another. These communities recognize reciprocally the active force of their life of grace and of their hierarchy; they are in communion by means of the sacraments (intercommunion.) Such a form of Church unity existed in Apostolic times: the Churches, founded by the Apostles in different cities and different countries, maintained a spiritual communion. This they expressed especially by their salutations, as in the Epistles of St. Paul: “All the Churches of Christ salute you” (Rom. 17:16,) by mutual aid, above all to the Church in Jerusalem, and, in case of need, by direct relations and by councils.

This type of the unity of the Church, a unity in plurality, was established because it alone corresponded to the Church's true nature. It is the system of national autocephalous Churches, living in union and mutual accord. Their union is above all doctrinal and sacramental. The autocephalous Churches confess the same faith and are sustained by the same sacraments: they are in Sacramental Communion. Then they have canonical relations. This means that each of the autocephalous Churches recognizes the canonical validity of the hierarchy of all the other Churches. While the hierarchy of each autocephalous Church is entirely independent in the exercise of its ministry, it is joined by this mutual recognition with, and finds itself under the silent observation of, the hierarchy of the entire Orthodox world. This does not often appear when ecclesiastical life is normal, but becomes evident in the case of any violation. Then the hierarchy of an autocephalous Church lifts its voice to defend Orthodoxy which has been transgressed by another Church. Different Churches intervene. In one way or another, by means of a council or by correspondence, the interrupted union becomes re-established. The history of the Church bears witness to this in the discussions concerning Easter, discussion on the “lapsed,” the Arian, Nestorian, Eutychian, pneumatological and other disputes. This, by the way, is not at all in agreement with the Catholic point of view, according to which an intervention of this sort, such a right of defense of ecumenical Orthodoxy, belongs to the Roman See only.

The smallest of the institutional unities of which the ecumenical Church is composed is the diocese. This clearly follows from the place in the Church belonging to the bishop: “nulla ecclesia sine episcopo.” In exceptional circumstances, such as a time of persecution, a local Church may be deprived of its bishop or separated from him for some time, yet does not cease to form part of the body of the Church. But such an exception, which cannot last long, only confirms the general rule. History and canon law indicate that the local Churches, in each of which a bishop is the centre, form part of a new canonical unity more complex, at the head of which is found the council of bishops and the primate. As ecclesiastical organization developed, there have been formed, jure ecclesiastico, archbishoprics, metropolitanates, patriarchates, possessing, in the person of a leading hierarch, a chief priest invested with special powers, specially defined but by no means unlimited. In this way there arose in the ancient Church the pentarchy of patriarchal Churches which the canons of the Church have always ranged in order of dignity: Rome, Constantinople, Alexandria, Antioch and Jerusalem. These canons are formally in force in our day, but have actually become archaic, partly because of the Roman schism, partly because historical changes have greatly diminished the importance of the Eastern patriarchates. This last fact is allied with the formation of new patriarchates, among which first place certainly belongs to that of Russia. More recently other patriarchates have been created in Serbia, in Roumania, in Georgia, as well as many new autocephalous Churches after the Great War.

Thus ecclesiastical history shows that the independence of different Churches is no obstacle to their canonical union. This union is evidenced, in certain extraordinary instances, by councils composed of representatives of different Churches testifying certainly to their interior union — or by special hieratic agencies which express that unity. Such agencies are the patriarchs in general and above all the first of the patriarchates — that of Rome, especially before the separation. After the separation, the primacy devolved upon the second patriarchate, that of Constantinople, but this primacy is now more a primacy “de facto,” than a canonical primacy, not to mention the fact that the “specific gravity” and historical importance of the see of Constantinople were entirely changed after the fall of Byzantium. In the universal Church primacy of jurisdiction never belonged to any patriarch, even to the Roman; there was only a primacy of honor (primus inter pares.) The ecumenical Church has no individual head and has felt no need of one. Its organization changes according to the needs of the time. The canonical vestment of the Church is woven on the loom of history, although always in accordance with the Church's divine foundations.

The autocephalous organization of the Orthodox Churches leaves intact the concrete historic diversity which corresponds to the many nationalities within it. Our Lord saith: “Go and teach all people.” This gives to nationality its right of existence, its historic originality, joined nevertheless to the unity of life in the Church. The first preaching of the Apostles, one in its content, sounded forth in all languages, and each people heard it in its own tongue. In the same way the autocephalous national Churches preserve their concrete historical character; they are able to find their own forms of expression. The multiple concrete unity of which, in the New Testament, the Churches of Asia are the type, still remain the ideal of the Church.

Its opposite is the Roman idea of a super-national or extranational unity, which, in its practical realization, tends to incarnate itself in the pontificial state. This state does not confine itself to the Vatican city, but would, if that were possible, expand to include the entire world. From the Roman point of view, the unity of the Church is the unity of administration concentrated in the hands of the Pope, a spiritual monarchy of the centralist type. The practical advantages of such absolutism are obvious. But these advantages are bought too dearly, at the price of transforming the Church of Christ into an earthly domain.

The plurality of autocephalous Churches brings into the life of the Church difference of opinion; it leads to some “provincialism” which, however, is now disappearing in the face of the leveling process of culture in the civilized world of our day. We have here the natural limit imposed by history. In any case, second-rate goods cannot be bought, like Esau's mess of pottage, at the price of a birth-right. A worldly autocracy cannot be substituted for Christian unity.

A natural rapprochement of peoples and of national Churches can remedy all existing inconveniences. Liberty is as indispensable as air; contemporary humanity cannot breathe without it. And the decentralized organization of Orthodoxy, that co-existence of national Churches, autonomous but united, corresponds much more with the contemporary spirit than the centralization of Rome, whose desire to join all Churches under its rule is utopian. To save the Christian world from the indefinite subdivision to which Protestantism leads and from despotic uniformity as advocated by Rome — this is the vocation of Orthodoxy. The Orthodox concept of unity has preserved for local Churches their own originality, their particular aspect, and at the same time it has maintained the unity of tradition. Such is unity in the Church, as Orthodoxy understands it. It is unity in multiplicity, a symphony in which many motives and voices are harmonized.

THE SANCTITY OF THE CHURCH.

The Church is holy . This quality of the Church is self-evident. Should not the body of Christ be holy? The sanctity of the Church is that of Christ Himself. The word of the Old Testament: “Be ye holy, for I am holy” (Lev. 11:44-5) is realized in the New by means of the Incarnation, which is the sanctification of the faithful in the Church. The sanctification of the Church, accomplished by the blood of Christ, has been realized by the Holy Spirit, which was poured into it at Pentecost, and lives for ever in the Church. The Church is the House of God, as our bodies are the temples of the Holy Ghost. Thus life in the Church is sanctity in both an active and a passive sense: in the fact of sanctification and our acceptance of it. Life in the Church is a supreme reality in which we participate and by means of which we become sanctified. Sanctity is the very being of the “spirit of the Church.” It may even be said that the latter has no other characteristics. Life in God, deification, sanctity, are the evident marks of the spirit of the Church, its synonyms. The apostolic writings call Christians “saints”: “All the saints” — such is the name habitually given to members of Christian communities (II Cor. 1:1; Eph. 1:1; Phil. 1:1, etc..)

Does this mean that those communities were particularly holy? It is sufficient to remember Corinth. No, this term applies to the quality of life in the Church; everyone sharing in that life is sanctified. And this is true not only for the time of the Apostles, but for all the existence of the Church, for Christ is one and unchangeable, as is the Holy Spirit.

This question of the sanctity of the Church was asked, and the Church gave the answer, at the time of the struggle against Montanism2and Donatism.3The relaxation of the discipline of penance caused such a reaction amongst the Montanists that they, in overweening pride, began to preach a new doctrine according to which the Church should be a society of perfect saints. In the same way the Church rejected the idea of the Donatists, which made the efficacy of the sacraments depend upon the moral value of its administrants, thus undermining faith in the sacraments themselves. Warring against Montanism and Novatianism, the Church defined the principle that its membership includes not only the good grain but also the tares. In other words it is composed of sinners to be saved: “If we say that we have no sin, we deceive ourselves and the truth is not in us” (I John 1:18.) In opposition to Donatism, the Church decided that sanctification is conferred in the sacrament by all ministers validly constituted, not by virtue of their personal sanctity, but by action of the Holy Spirit, living in the Church.

2 The Montanist movement had wide vogue in the latter part of the second century and persisted for more than two centuries and which brought division in the Church, took its name from Montanus, of Phrygia, in Asia Minor, who flourished in the second half of the second century. Because of the region of their origin, the Montanists were often referred to as Phrygians. They represented a revival of the prophets who were prominent in the first few decades of the Church, a call to Christians to stricter living, and a vivid belief in the early end of the world, in the second coming of Christ, and in the establishment of the ideal society in the New Jerusalem. At his baptism Montanus “spoke with tongues” and began prophesying, declaring that the Paraclete, the Holy Spirit, promised in The Gospel according to John, was finding utterance through him. Two women, his disciples, were also believed to be prophets, mouthpieces of the Holy Spirit. The three taught that the Spirit had revealed to them the early end of the world, and that the New Jerusalem would “come down out of heaven from God,” as had been foretold in The Revelation of John, and that it would be fixed in Phrygia.
3The Novatian and Donatist divisions — serious two schisms, one which began in the third century and which is usually given the name of Novatian, and the other which had its origin in the fourth century and is called Donatist. For both the primary source was dissatisfaction with what they regarded as the lax moral practices of the majority and both came into being as protests against the lenient treatment of those who had denied the faith in time of persecution. In its earlier days the Church maintained rigorous standards for its membership. As we have seen, baptism was believed to wash away all sins committed before it was administered. After baptism, the Christian was supposed not to sin, and some sins, if indulged in after that rite had been administered, were regarded as unforgivable. Tertullian listed the “seven deadly sins” as “idolatry, blasphemy, murder, adultery, fornication, false-witness, and fraud.” Both Hermas and Tertullian conceded that forgiveness might be had for one such sin committed after baptism, but allowed only one.

The Church is objectively holy by the power of the life divine, the sanctity of God, of the angels and of the saints in glory; but it is holy also by the sanctity of its members who are now living and who are now being saved. Sanctity in its primary, objective meaning is given to the Church, it is its divine side. And this sanctity cannot be taken away nor diminished. This is grace, in the precise meaning of the word. Above all, the Church is called holy with reference to the power of sanctification it possesses. The action of this power extends to the life of humanity fallen in sin; the Light shineth in the darkness. Salvation is, fundamentally, a process, in which light is separated from darkness and sin is vanquished. In attaining a certain quantitative degree, victory over sin accomplishes a qualitative change as well, as a result of which the sinner becomes just and holy.

There are always many saints in the Church, but often they are unknown to the world. But the sanctity of any man, however great, is never complete sinlessness. Perfect holiness belongs only to God; in the light of that holiness, He “finds faults, even in the angels” (Job 4:18.) Hence the criterion of absolute sanctity is not applicable to man, and concerning man, only relative holiness may be spoken of. This ideal of human, relative sanctity should be obligatory on all the members of the Church. But then it must be asked, what is the degree of sanctity below which members of the Church cannot descend? This consideration is the basis of a certain discipline in the Church whose exigencies are binding upon all. Different epochs show a corresponding difference in the rigor of definition of these exigencies. The sects (ancient and modern Montanists) wished to limit the number of members of the Church by establishing the most severe rules (absence of “mortal sin”.) The Church, on the other hand, applied a more indulgent discipline. The question of greater or less severity in discipline has, in itself, great importance. Whatever the solution, it is always essential that personal sinfulness should not forcibly separate a member from the Church and from its sanctity. In the works of Hermas, for example, we find this characteristic expression: “To the saints who have sinned” (Pastor, vis. 11:24.) What is of decisive importance is not complete freedom from sin, but the road that leads toward it. The man whose sin separates him from the Church remains in union with the Church so long as he follows the way of salvation and receives the sanctifying grace.

Certain members of the Church are cut off by the sword of excommunication, especially in cases of dogmatic deviations. But the great mass of those who are being saved and who are neither white nor black, but grey, remain in the Church and share its sanctity. And faith in the reality, of that sanctifying life justly allows the Church to call all its members holy: “Holy things to holy people,” proclaims the priest, while breaking the bread for the communion of the faithful. To oppose themselves, in the role of saints, to the Christian world fallen in sin, as the members of some sects claim to do, is phariseeism. No one knows the mysteries of the judgment of God, and it will be said to certain ones who prophesied and worked miracles in the name of the Lord: “I never knew you” (Matt. 7:23.) When we speak of the sanctity of the Church, it is first of all the sanctity conferred by the Church; the sanctity attained or realized by its members comes only after that. It is indubitable that sanctity, true divine holiness, does not exist outside the Church, and is conferred by it alone.

From this it may be inferred that sanctity is generally invisible and unknown and that, in consequence, the true Church is also invisible and unknown. But such a conclusion, accepted by Protestantism, would be false, because then the Church would be considered only as a society of saints, and not as a power objectively given, a power of sanctity and of divine life as the body of Christ. This life is given, although invisibly, still in visible forms, and in view of this given, sanctifying power the Church cannot be considered invisible. It is given to the conscience of the Church, not to personal but to collective conscience, to know the saints within it who have been pleasing unto God and who have won, in themselves, the victory over sin. The Church has knowledge of them in their life. After their death this knowledge becomes certain, and that is canonization. Doubtless, many things still remain unknown to humanity, and in this sense it is possible to speak of the unknown Church. The idea is expressed by the Church itself when it celebrates the feast of All Saints, that is, saints known or unknown. But this limitation of knowledge is not the same thing as the invisibility of the Church. From the holiness of the Church it follows that there are instances where certain of its members are glorified for their sanctity. A vivid example of this occurs when the Church canonizes a saint. There comes a time when the Church changes the character of the prayer which relates to a certain person. Instead of praying for the repose of his soul and for the pardon of his sins, instead of praying for him, the Church begins to address itself to him, asking his intercession for us before God by his prayers. He has no further need of our prayers. At the moment of the glorification of the saints, during the solemnity of their canonization, there is a decisive and solemn time when instead of the prayer for the glorified saint: “Give rest, O Lord, to the soul of thy servant,” there is heard, for the first time, a prayer addressed to the new saint: “Holy Father, pray to God for us.”

According to the belief of the Church, the relations of love with the saints already glorified by God are not interrupted by death. On the contrary the saints, in constant relation with us, pray for us and aid us in all our life. Certainly their life — a life of glory and of divine love — knows neither division or isolation. They are in mysterious relations of love with the glorified Church and with the earthly militant Church. This is the communion of saints. It is not a communication of works “of supererogation,” which idea is not recognized by the Orthodox Church; it is loving aid and assistance, an intercession by prayer, a participation in the destiny of the world. The exact means by which this participation takes place remains veiled as one of the mysteries of the beyond. The Church believes that angels guard the world and human life and are the instruments of Providence, that the saints take part in the life of man on earth; but this participation is hidden from mortal eyes.


LA UNIDAD DE LA IGLESIA.

La Iglesia es una. Este es un axioma eclesiológico: "Hay un solo cuerpo y un solo espíritu, un solo cuerpo y un mismo espíritu, pues ustedes han sido llamados a una misma vocación y a una misma esperanza. Hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, hay un solo Dios y Padre de todos nosotros" (Ef. 4: 4-6).

Cuando en la Iglesia se habla en plural con el fin de destacar la existencia de muchas iglesias locales dentro de la única Iglesia, o de señalar que hay diferentes confesiones que tienen una existencia independiente en el corazón de la misma Iglesia Apostólica, ciertamente se habla de manera inadecuada y esto conduce a error. Del mismo modo que no pueden existir varias verdades, no pueden haber muchas "iglesias".

Sólo hay una verdadera Iglesia, la Iglesia Ortodoxa. La cuestión de la unidad interior, de una pluralidad de "iglesias" y de su relación con la Iglesia se estudiará más adelante. Es preciso señalar, en primer lugar, que a pesar de la pluralidad de las formas históricas de la Iglesia, un pluralismo esencial es inadmisible. De acuerdo con la teoría de las "ramas de la Iglesia" la única Iglesia está operando de manera diferente, pero en la misma medida lo están haciendo en las diferentes "ramas" del cristianismo histórico, la ortodoxa, el catolicismo y el anglicanismo. Esta teoría conduce a la conclusión derivada de la tradición de que la Iglesia verdadera está en todas partes y en ninguna. Esto nos lleva a la idea de una "iglesia invisible, lo que quiere decir que el concepto de la Iglesia se pierde en la relatividad histórica.

Debido a la multiplicidad de dones y logros del cristianismo histórico, la unidad inmutable y la continuidad de la tradición conservada por la Iglesia Ortodoxa, pasa a menudo desapercibida. Esto es aceptado, pero entonces surge otra pregunta: ¿cómo es que cada sociedad eclesiástica se considera a sí misma como la verdadera Iglesia? La causa, es sin duda, la estrechez humana, la ignorancia y el error. La ortodoxa es la única y verdadera Iglesia que preserva la continuidad de la vida de la Iglesia, es decir, la unidad de la tradición.

Admitir que esta única y verdadera Iglesia ya no existe en la tierra, pero que sus ramas contienen las partes, es abandonar la creencia en la promesa de Nuestro Señor que dijo que las fuerzas del infierno no prevalecerán en contra de la Iglesia. Este sería el reconocimiento de que para preservar la pureza y por lo tanto la unidad de la Iglesia, hubo algo más allá que el poder humano; que el fundamento de la Iglesia sobre la tierra no había tenido éxito.

Se trata de una falta de fe en la Iglesia y en su Cabeza. En consecuencia, debe entenderse en primer lugar, que la unidad de la Iglesia significa la verdadera Iglesia sin mancha; que es única en la tierra. Pero esto no le niega a las iglesias (en plural), de un cierto grado del verdadero espíritu de la Iglesia.

Al hablar de la unidad de la Iglesia, el carácter absoluto de esa idea, debería ser confirmado, y la relatividad de las diferentes formas históricas de la Iglesia (las iglesias) sólo puede explicarse a la luz de esa afirmación. La Iglesia es una y consecuentemente única, y esta única Iglesia, esta verdadera Iglesia, que posee la verdad sin mancha y en su plenitud, es la Ortodoxa. La doctrina de la unidad de la Iglesia está conectada con la unidad de la Ortodoxia y con la forma especial de esa unidad.

La unidad de la Iglesia es a la vez interna y externa. La unidad interna de la Iglesia corresponde a la unidad del cuerpo de Cristo y de la vida de la Iglesia. La vida en la Iglesia es ante todo una vida misteriosa en Cristo, y con Cristo; una unidad de la vida con toda la creación, en comunión con todos los seres humanos de los cuales los santos son los más importantes sobre la tierra y el cielo, y también en el mundo de la ángeles (vide Heb 12:.. 22-3). Esta es la vida de la Iglesia y por lo tanto se debe definir, en primer lugar, cualitativa y no cuantitativamente. Esta calidad, la unidad de la vida de la Iglesia así como el cuerpo de Cristo, se manifiesta por una cierta identidad de la vida (unidad de la experiencia eclesiástica) entre sus miembros, una unidad que no depende de esta unidad externa, e incluso, en cierto sentido, la precede.

Aquellos desconocidos para el mundo y que no saben (eremitas y anacoretas) que viven en la unidad de la Iglesia, lo hacen, tanto, como los que viven en las sociedades eclesiásticas organizadas. Esta unidad interna es la base de la unidad externa. De acuerdo con la creencia ortodoxa esta idea queda expresada en las palabras del Señor dirigidas a Pedro después de su última confesión de fe, una confesión que él pronunció como proveniente de todos los Apóstoles. "Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia" (Mat. 16:18,) dijo el Maestro.

La Ortodoxia entiende que la “roca de Pedro” es la fe que él confesó y comparte con todos los Apóstoles, una unidad interna de la verdadera fe y de la vida. Esta unidad en la vida de la Iglesia es como una cualidad interior especial, se revela exteriormente en la vida de la Iglesia histórica, militante en la tierra. La unidad se manifiesta por la unidad de la fe y de la conciencia, por la doctrina, por la unidad de la oración y los sacramentos; y por lo tanto por la unidad de la tradición y por una organización eclesiástica, única, fundada en lo último.

Hay dos ideas de la unidad de la Iglesia: el tipo Ortodoxa Oriental y la Católica Romana. Según la primera, la Iglesia es una en virtud de su unidad de la vida y de la doctrina, incluso haciendo una abstracción de la unidad externa o de organización, que puede o no existir. Para la Iglesia Romana, donde se realiza una especie de asimilación del derecho romano y el cristianismo, la organización eclesiástica posee valor decisivo. La iglesia Católica-romana existe en la unidad del poder eclesiástico en manos de su representante único; en una palabra, la unidad se realiza por el Papa de Roma y por la lealtad de toda la iglesia Romana-católica a él.

La unidad ortodoxa, por el contrario, se realiza en el mundo de una manera difusa, no por la unidad del poder sobre toda la Iglesia universal, sino por la unidad de la fe, y cada vez más, por la unidad de la vida y de la tradición, por lo tanto, también por la sucesión apostólica de la jerarquía. Existe esta unidad interna en la solidaridad de todo el mundo ortodoxo, en sus diferentes comunidades independientes pero de ninguna manera aisladas una de la otra. Estas comunidades reconocen recíprocamente la fuerza activa de la vida, de la gracia y de su jerarquía que están en comunión por medio de los sacramentos.

Tal forma de unidad de la Iglesia existía en los tiempos apostólicos: las Iglesias, fundadas por los Apóstoles en diferentes ciudades y diferentes países, mantuvieron una comunión espiritual. Esto se expresa sobre todo por sus salutaciones así como en las Epístolas de San Pablo: "Todas las Iglesias de Cristo os saludan" (Romanos 17:16,.), por la ayuda mutua, sobre todo a la Iglesia en Jerusalén, y, en caso de necesidad, por las relaciones directas y por los Concilios. Este tipo de unidad de la Iglesia, una unidad en la pluralidad, fue establecida debido a que sólo correspondía a la verdadera naturaleza de la Iglesia.

Éste es el sistema de las Iglesias autocéfalas nacionales, vivir en unión y acuerdo mutuo. Su unión es, sobre todo, doctrinal y sacramental. Las Iglesias autocéfalas confiesan la misma fe y se sustentan en los mismos sacramentos: ellas están en Comunión Sacramental.

Luego tienen relaciones canónicas. Esto significa que cada una de las Iglesias autocéfalas reconoce la validez canónica de la jerarquía de todas las demás Iglesias. Mientras que la jerarquía de cada Iglesia autocéfala es completamente independiente en el ejercicio de su ministerio, se unió a este reconocimiento mutuo con la jerarquía de todo el mundo ortodoxo y se encuentra bajo su observación silenciosa. Esto no suele aparecer cuando la vida eclesiástica es normal pero se hace evidente en el caso de cualquier violación. En tal caso la jerarquía de una Iglesia autocéfala levanta su voz para defender la Ortodoxia que ha sido transgredida por otra Iglesia. Entonces diferentes Iglesias intervienen, de una forma u otra, por medio de un Consejo o por correspondencia y la unión interrumpida se restablece.

La historia de la Iglesia da testimonio de esto en las discusiones relativas a la Pascua, la discusión sobre la "caducidad", la Arriana, Nestoriana, Eftijiana, pneumatológica y otras disputas. Esto, por cierto, no está en absoluta concordancia con el punto de vista Católico según el cual una intervención de este tipo, el derecho a la defensa de la Ortodoxia ecuménica, pertenezca a la Sede Romana solamente.

La más pequeña de las unidades institucionales de las cuales está compuesta la Iglesia ecuménica, es la diócesis. Esto se desprende claramente del lugar en la Iglesia que pertenece al obispo: “nulla ecclesia sine episcopo". En circunstancias excepcionales como en tiempo de persecución, una iglesia local puede ser privada de su obispo o separada de él por un tiempo, sin embargo, no deja de formar parte del cuerpo de la Iglesia. Pero tal excepción, que no puede durar mucho tiempo, sólo confirma la regla general. La historia y el Derecho Canónico indican que las Iglesias locales, en cada una de las cuales un obispo es el centro, forman parte de una nueva unidad canónica más compleja, a la cabeza de la cual se encuentra el Consejo de los obispos y la de los primados.

Como organización eclesiástica desarrollada se han formado, jure eclesiástico, arzobispados, metropolitanatos, patriarcados, teniendo en la persona de un jerarca líder a un jefe sacerdote investido de poderes especiales, especialmente definidos pero de ninguna manera ilimitados. De esta manera surgió en la iglesia antigua las Pentarquías de Iglesias patriarcales que los cánones de la Iglesia siempre han instituido por orden de dignidad: Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. Estos cánones están vigentes en nuestros días pero en realidad se han convertido en arcaicos, en parte debido al cisma Romano y en parte debido a los cambios históricos que han disminuido en gran medida la importancia de los patriarcados Orientales. Este último hecho se une a la formación de nuevos patriarcados, entre los cuales el primer lugar sin duda pertenece al de Rusia. Más recientemente, otros patriarcados se han creado en Serbia, en Rumania, en Georgia, así como muchas nuevas iglesias autocéfalas después de la Gran Guerra.

De esta manera la historia eclesiástica muestra que la independencia de diferentes Iglesias no es obstáculo para su unión canónica. Esta unión se pone de manifiesto, en ciertos casos extraordinarios, por medio de consejos compuestos por representantes de diferentes Iglesias que atestiguan sin duda su unión interior - o por los agentes hieráticos especiales que expresan esa unidad. Estos organismos son los patriarcas, en general, y sobre todo el primero de los patriarcados - el de Roma, sobre todo antes de la separación. Después de la separación la primacía recayó en el segundo patriarcado, el de Constantinopla, pero esta primacía es ahora más una primacía "de facto" que una primacía canónica, por no mencionar el hecho de que el "peso específico" y la importancia histórica de la Sede de Constantinopla cambiaron por completo después de la caída de Bizancio.

En la Iglesia universal la primacía de jurisdicción nunca perteneció a ningún patriarca, incluso ni a la Romana; sólo había una primacía de honor (primus inter pares). La Iglesia ecuménica no tiene cabeza individual y no ha sentido ninguna necesidad de ello. Su organización cambia de acuerdo a las necesidades de la época. Los ornamentos canónicos de la Iglesia se tejen en el telar de la historia, aunque siempre de acuerdo con los fundamentos divinos de la Iglesia.

La organización autocéfala de las Iglesias Ortodoxas deja intacta la diversidad histórica concreta que corresponde a las muchas nacionalidades que la integran. Nuestro Señor dice: "Id y enseñad a todas las personas". Esto le da a la nacionalidad su derecho a la existencia, su originalidad histórica, sin embargo, se unió a la unidad de la vida en la Iglesia. La primera predicación de los Apóstoles, única en su contenido, sonaba sucesivamente en todos los idiomas y cada pueblo la oyó en su propia lengua. De la misma manera las Iglesias nacionales autocéfalas preservan su carácter histórico concreto que son capaces de encontrar sus propias formas de expresión.

La unidad concreta múltiple de las cuales las iglesias de Asia en el Nuevo Testamento, son el ejemplo, siguen siendo el ideal de la Iglesia.

Su opuesto es la idea Romana de una unidad supranacional o extranacional, que en su realización práctica tiende a encarnarse en el estado pontificio. Este estado no se limita a la ciudad del Vaticano, sino que, si eso fuera posible, se extiende con el fin de incluir a todo el mundo. Desde el punto de vista Romano la unidad de la Iglesia es la unidad de la administración que se concentró en las manos del Papa, es decir, una monarquía espiritual de tipo centralista. Las ventajas prácticas de tal absolutismo son evidentes. Pero estas ventajas se compran demasiado caro, al precio de la transformación de la Iglesia de Cristo en un dominio terrenal.

La pluralidad de las Iglesias autocéfalas trae a la vida de la Iglesia diferencias de opinión que desembocan en algunos "provincialismos", que sin embargo, ahora están desapareciendo de cara al proceso de nivelación de la cultura en el mundo civilizado de nuestros días.

He aquí el límite natural impuesto por la historia. En cualquier caso, los bienes de segunda categoría no se pueden comprar al precio de un derecho de nacimiento, igual que la confusión producida en la historia de la sopa de lentejas de Esaú. Una autocracia mundana no puede ser sustituida por la unidad cristiana.

Un acercamiento natural de los pueblos y de las Iglesias nacionales puede poner remedio a todos los inconvenientes existentes. La libertad es tan indispensable como el aire; la humanidad contemporánea no puede respirar sin ella. Y la organización descentralizada de la Ortodoxia, esa co-existencia de las Iglesias nacionales, autónomas, pero unidas, se corresponde mucho más con el espíritu contemporáneo de la centralización de Roma cuyo deseo de unirse a todas las iglesias bajo su regla, es utópico.

Salvar al mundo cristiano de la subdivisión indefinida a la que conduce el Protestantismo y de la uniformidad despótica por la que aboga Roma - es la vocación de la Ortodoxia. El concepto Ortodoxo de la unidad ha conservado para las Iglesias locales su propia originalidad, su aspecto particular, y al mismo tiempo se ha mantenido la unidad de la tradición. Tal concepto es la unidad en la Iglesia como lo entiende la Ortodoxia. Es la unidad en la multiplicidad, una sinfonía en la que se armonizan muchos motivos y voces.

LA SANTIDAD DE LA IGLESIA.

La Iglesia es santa. Esta cualidad de la Iglesia es evidente por sí misma. ¿No debería el cuerpo de Cristo ser santo? La santidad de la Iglesia es la de Cristo mismo. La palabra del Antiguo Testamento: "Sed santos, porque yo soy santo" (Lev. 11: 44-5) se realiza en el Nuevo por medio de la Encarnación que es la santificación de los fieles en la Iglesia. La santificación de la Iglesia realizada por la sangre de Cristo ha sido hecha por el Espíritu Santo que se vierte en ella el día de Pentecostés y vive para siempre en la Iglesia.

La Iglesia es la Casa de Dios ya que nuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo. Así, la vida en la Iglesia es la santidad, tanto en un sentido activo como en uno pasivo; en el hecho de la santificación y en nuestra aceptación de la misma. La vida en la Iglesia es una realidad suprema en la que participamos y por medio de la cual podemos ser santificados. La santidad es el ser mismo del "espíritu de la Iglesia". Incluso puede decirse que este último no tiene otras características. La vida en Dios, la deificación, la santidad, son las marcas evidentes del espíritu de la Iglesia, sus sinónimos. Los escritos apostólicos llaman cristianos "santos": "Todos los santos" - tal es el nombre dado habitualmente a los miembros de las comunidades cristianas (II Cor. 1:.. 1; Efesios 1: 1; Filipenses 1: 1, etc ..)

¿Significa esto que esas comunidades eran particularmente santas? Es suficiente recordar Corinto. No, este término se aplica a la calidad de vida en la Iglesia, cualquiera que comparta esa vida queda santificado. Y esto es cierto no sólo para el tiempo de los Apóstoles sino para toda la existencia de la Iglesia, porque Cristo es uno e inmutable, como lo es el Espíritu Santo.

Esta pregunta sobre la santidad de la Iglesia fue respondida por la Iglesia en el momento de la lucha contra el Montanismo y el Donatismo. La relajación de la disciplina de la penitencia causó tal reacción entre los montanistas que ellos, en su arrogante orgullo, comenzaron a predicar una nueva doctrina según la cual la Iglesia debía ser una sociedad de santos perfectos.

De la misma forma la Iglesia rechazó la idea de los donatistas pues sostenían que la eficacia de los sacramentos dependía del valor moral de sus administradores, socavando así la fe en los mismos sacramentos. La Iglesia se rebela contra el montanismo y el novacianismo y entonces establece el principio de que entre sus miembros se incluya no sólo el buen grano sino también la cizaña.

En otras palabras, se compone de pecadores para ser salvados: "Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros" ( I Juan 1:18). En oposición al donatismo la Iglesia decidió que la santificación era conferida en el sacramento por todos los ministros válidamente constituidos, no en virtud de su santidad personal, sino por la acción del Espíritu Santo que vive en la Iglesia.

1. El movimiento montanista estuvo en gran boga en la última parte del siglo II, persistió durante más de dos siglos y trajo la división de la Iglesia. Tomó su nombre de Montano, de Frigia, en Asia Menor. Debido a la región de su origen los montanistas fueron referidos a menudo como frigios. Representaban un renacimiento de los profetas que fueron prominentes en las primeras décadas de la Iglesia; un llamado a los cristianos a vivir de una manera más estricta; en una creencia viva en el pronto fin del mundo; en la segunda venida de Cristo; y en el establecimiento de la sociedad ideal en la Nueva Jerusalén.

En su bautismo Montano "hablaban en lenguas" y comenzó a profetizar, declarando que el Paráclito, el Espíritu Santo, prometido en el Evangelio según Juan, era la búsqueda de expresión a través de él. Se cree que dos mujeres, discípulas suyas, también fueron profetas, portavoces del Espíritu Santo. Los tres enseñaron que el Espíritu les había revelado el pronto fin del mundo y que la Nueva Jerusalén sería "descender del cielo, de Dios," como se había predicho en el Apocalipsis de Juan, y que esto se realizaría en Frigia.

2. Las divisiones de Novacianos y Donatistas – llegaron a constituir dos cismas graves, uno se inició en el siglo III y al que por lo general se le da el nombre de Novaciano, y el otro tuvo su origen en el siglo IV y se llamó Donatista.

Por lo tanto la principal fuente de la insatisfacción tuvo que ver con lo que ellos consideraban las prácticas morales laxas de la mayoría y ambos se manifestaron como protestas contra el tratamiento indulgente de los que habían negado la fe en tiempos de persecución. En sus primeros tiempos la Iglesia mantuvo rigurosos requisitos para su membrecía. Como hemos visto, se creía que el bautismo lavaba todos los pecados cometidos antes de que se administrara. Después del bautismo, el cristiano se comprometía a no pecar, y en el caso de pecar nuevamente después de administrado ese rito, estos eran considerados como imperdonables.

Tertuliano enumeró los "siete pecados capitales" como "la idolatría, la blasfemia, el asesinato, el adulterio, la fornicación, falso testimonio y fraude." Tanto Hermas como Tertuliano admitieron que el perdón podía ser obtenido por uno de esos pecados cometidos después del bautismo, pero permitieron sólo uno.

La Iglesia es santa objetivamente por el poder de la vida divina, la santidad de Dios, de los ángeles y de los santos en la gloria; pero es santa también por la santidad de sus miembros que ahora viven y que ahora se están salvando. La santidad es el principal significado y el objetivo que se le da a la Iglesia es su lado divino. Y esta santidad no puede ser eliminada ni disminuida. Esta es la gracia, en el sentido preciso de la palabra.

Por encima de todo, la Iglesia es llamada santa con referencia a la potencia de la santificación que posee. La acción de este poder se extiende a la vida de la humanidad caída en pecado; la luz que brilla en la oscuridad. La salvación es, fundamentalmente, un proceso en el que la luz se separa de las tinieblas y el pecado es vencido. En la consecución de un cierto grado cuantitativo, la victoria sobre el pecado lleva a cabo un cambio cualitativo, así, como es el resultado por el cual el pecador se convierte en justo y santo.

Siempre hay muchos santos en la Iglesia pero a menudo son desconocidos para el mundo. Pero la santidad de cualquier hombre, por grande que sea, nunca es completa sin pecado. La perfecta santidad pertenece sólo a Dios; a la luz de que en esa santidad, Él "encuentra fallas, incluso en los ángeles" (Job 04:18). Por lo tanto, el criterio de la santidad absoluta no es aplicable para el hombre, y en relación con el hombre, sólo se habla de la santidad relativa.

Este ideal del ser humano, la santidad relativa, debe ser obligatoria para todos los miembros de la Iglesia. Pero entonces hay que preguntarse, ¿cuál es el grado de santidad por debajo del cual los miembros de la Iglesia no pueden descender?

Esta consideración es la base de una cierta disciplina en la Iglesia cuya exigencias son vinculantes para todos. Diferentes épocas muestran diferencias que corresponden al rigor de la definición de estas exigencias. Las sectas Montanistas (antiguas y modernas) deseaban limitar el número de miembros de la Iglesia mediante el establecimiento de las reglas más severas (ausencia de "pecado mortal").

La Iglesia, por su parte, aplica una disciplina más indulgente. La cuestión de mayor o menor severidad en la disciplina tiene, en sí misma, una gran importancia. Cualquiera que sea la solución, siempre es esencial que el pecado personal no deba separar por la fuerza a un miembro de la Iglesia de su santidad. En las obras de Hermas, por ejemplo, nos encontramos con esta expresión característica: (.. Pastor, vis 11:24) "Para los santos que han pecado". Lo que es de importancia decisiva no es la completa liberación del pecado sino el camino que le conduce a ella. El hombre cuyo pecado le separa de la Iglesia permanece en unión con la Iglesia, siempre y cuando se siga el camino de la salvación y reciba la gracia santificante.

Ciertos miembros de la Iglesia están cortados por la espada de la excomunión, especialmente en casos de desviaciones dogmáticas. Pero la mayoría de los que se salvan, y que no son ni blanco ni negro, sino gris, permanecen en la Iglesia y comparten su santidad. Y la fe en la realidad de esa santificante vida, justamente le permite a la Iglesia llamar a todos sus miembros santos: "las cosas santas a las personas santas", proclama el sacerdote, mientras parte el pan de la comunión de los fieles.

Oponerse ellos mismos en el rol de los santos al mundo cristiano caído en el pecado, como lo afirman algunos miembros de algunas sectas, es fariseísmo. Nadie conoce los misterios del juicio de Dios, y se dirá de ciertas personas que profetizaron y obraron milagros en el nombre del Señor: (Mateo 07:23.) "Nunca os conocí". Cuando hablamos de la santidad de la Iglesia es ante todo la santidad conferida por la Iglesia; la santidad alcanzada o realizada por sus miembros viene sólo después de eso. Es indudable que la santidad, la verdadera santidad divina, no existe fuera de la Iglesia y es otorgada por sí sola.

De esto se puede inferir que la santidad es generalmente invisible y desconocida y que, en consecuencia, la verdadera Iglesia también es invisible y desconocida. Pero tal conclusión, aceptada por el Protestantismo, sería falsa, porque entonces la Iglesia sería considerada sólo como una sociedad de santos y no como un poder objetivo dado, un poder de la santidad y de la vida divina como el cuerpo de Cristo.

Esta vida se da, aunque invisible, en formas visibles, y en vista de esto dado, el poder santificador de la Iglesia no puede considerarse invisible. Se le da a la conciencia de la Iglesia, no a título personal sino a la conciencia colectiva, a saber, de los santos dentro de ella que han sido agradables a Dios y que han ganado, en sí mismos, la victoria sobre el pecado. La Iglesia tiene conocimiento de ellos en su vida. Después de su muerte este conocimiento se convierte en verdadero, y esa es la canonización.

Sin duda, muchas cosas siguen siendo desconocidas para la humanidad, y en este sentido, es posible hablar de la Iglesia desconocida. La idea se expresa por la propia Iglesia cuando se celebra la fiesta de Todos los Santos, es decir, santos conocidos o desconocidos.

Pero esta limitación del conocimiento no es lo mismo que la invisibilidad de la Iglesia. De la santidad de la Iglesia se sigue que hay casos en que algunos de sus miembros son glorificados por su santidad. Un claro ejemplo de esto ocurre cuando la Iglesia canoniza a un santo. Llega un momento en que la Iglesia cambia el carácter de la oración que se refiere a una persona determinada. En lugar de rezar por el eterno descanso de su alma y por el perdón de sus pecados, en vez de orar por él, la Iglesia comienza a dirigirse a él, pidiendo su intercesión por nosotros ante Dios por medio de sus oraciones. Ahora él no necesita de nuestras oraciones. En el momento de la glorificación de los santos, durante la solemnidad de su canonización, hay un momento decisivo y solemne cuando se dice en la oración dirigida al santo glorificado: "Dale el descanso, oh Señor, para que el alma de tu siervo…," allí se escucha, por primera vez, una oración dirigida al nuevo santo: "Santo Padre, ruega a Dios por nosotros."

De acuerdo con la creencia de la Iglesia, las relaciones de amor con los santos ya glorificados por Dios no son interrumpidas por la muerte. Por el contrario, los santos en relación constante con nosotros, ruegan por nosotros y nos ayudan en toda nuestra vida. Ciertamente su vida - una vida de gloria y de amor divino - no conoce ni la división ni el aislamiento. Están en relación misteriosa de amor con la Iglesia glorificada y con la Iglesia militante y terrenal. Es la comunión de los Santos. No es una comunicación de las obras "de supererogación", idea que no es reconocida por la Iglesia Ortodoxa; es ayuda y asistencia amatoria, una intercesión por la oración, una participación en el destino del mundo. El medio exacto por el que esta participación tiene lugar permanece velado como uno de los misterios del más allá. La Iglesia cree que los ángeles custodian el mundo y la vida humana, y son los instrumentos de la Providencia y que los santos participan en la vida del hombre en la tierra, pero esta participación se oculta a los ojos mortales.