La Columna de la Ortodoxia Nro. 8

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Archipreste Sergey Bulgakov (1871-1944)

El texto que viene a continuación es el octavo capítulo de la obra La Iglesia Ortodoxa, del teólogo ruso Sergey Bulgakov. Invitamos a todos los teólogos del mundo a leer de manera abierta la traducción que ha realizado nuestra Traductora Nancy Estrella.

A sugerencia del Padre Fabián Modernell, hemos servido el texto a dos columnas, con el texto original en inglés del lado izquierdo y con su correspondiente traducción al español del otro. Esperamos que sea de su agrado.

Cada vez que tengamos listo un nuevo capítulo, lo publicaremos en esta columna que la hemos denominado "La Columna de la Ortodoxia".

Sócrates Tsokonas
Nancy Estrella
Padre Ortodoxo Fabián Modernell

P.D. Esta traducción está abierta a sugerencias y revisiones que tengan a bien hacernos llegar.


The Orthodox Church has only a small number of dogmatic definitions, forming the profession of faith obligatory for all its members. Strictly speaking, this minimum consists of the Nicene-Constantinopolitan Creed, which is read during the baptismal service and the liturgy, and the definitions of the seven ecumenical councils. This does not mean that these documents exhaust all the doctrine of the Church; but the rest has not been so formulated as to become obligatory dogma for all. This remainder consists in theological teaching, treating particularly important questions, such as the veneration of the Holy Virgin and the saints, the sacraments, salvation, eschatology, etc. This is, in general, the Orthodox method of approach; it contents itself with the indispensable minimum of obligatory dogmas.

It is the opposite of Roman Catholicism which tends to canonical formulation of new dogmas. This is not to say that new dogmatic formula are impossible in Orthodoxy, formula which might be fixed by new ecumenical councils. But, strictly speaking, the minimum already existing constitutes a sufficient base for the development of doctrine, without the disclosure of new dogmatic forms. This development manifests itself in the life of the Church, forming new lines of theological teaching (“theologoumena”.) The predominance of “theologoumena” over dogmas is the special advantage of the Orthodox Church, which is a stranger to the legalistic spirit. Orthodoxy has felt no disadvantage resulting from some diversity of theological opinions.

There is one fundamental Christian dogma, common to the entire Christian world, “Thou art the Christ, the Son of the living God.” This dogma served as the subject for the preaching of the Apostles at the time of Pentecost. Jesus Christ is the eternal Word, the Son of God, Who has taken upon Himself human nature, without division or confusion, true God and true man, Who came into the world to save mankind, died on the Cross, rose again from the dead, ascended into heaven and is seated at the right hand of the Father, and Who will come again to this world for the Last Judgment and for His eternal reign.

The Christological dogma is understood by Orthodoxy in all the power of the elaborate realism which it received in the time of the ecumenical councils. The expression of this dogma is finished and perfect for all time, although we now interpret it by applying to it the philosophical and theological categories of our present age. The idea of the love of God sacrificing itself for the fallen creature, love extending even to incarnation and to death on the Cross; and on the other hand the idea of the existence of the God-Man, the idea of a positive relation between God, Who created man in His image, and man, lifted by the incarnation to the possibility of deification — these ideas are supreme evidences of a religious philosophy; they are expressed with an especial love in the Russian theological thought of our day.

For Orthodoxy, faith in Christ, as Son of God, is not a Christological doctrine, but life itself. This faith penetrates life through and through. We throw ourselves at the feet of the Savior with the joyful cry of faith: “My Lord and my God”; each of us is present at His nativity, suffers in His passion on the Cross, rises with Him, and awaits with fear His glorious return. Without that faith, there is hardly any Christianity, and in truth, those who try to make religion scientific, Christians without Christ, attain only one result; they have made Christianity, instead of a thing of spirit and of fire, something tiresome and mediocre. Christianity is faith in Christ, Son of God, Our Lord, Savior and Redeemer: “The victory which overcometh the world, our faith” (I John 5:4.)

Faith in Christ, as Son of God, is also faith in the Holy Trinity, in whose name baptism is administered, according to the Christ's commandment (Matt. 28:19.) The Trinitarian faith is already implied in faith in the Son, Who is sent by the Father and Who sends the Holy Spirit. Christianity is the religion of the Holy Trinity to such a degree that the concentration of piety on the Christ alone has become a deviation already known by a special term as “Jesusism.” It should be noted that, in the liturgical life of Orthodoxy, in the exclamations, the doxologies, the prayers, the name of the Holy Trinity predominates over the name of Jesus, which shows that the knowledge of Christ is inseparably connected with that of the Holy Trinity. God is a Spirit, Which has consciousness threefold and yet one, or equally a unity of life and of substance; and in that one-in-three, the special existence of three divine “hypostases” is reconciled with unity of self-consciousness. God is love. The Trinity possesses such a power of mutual love as to unite the three in one single life.

The dogma of the Holy Trinity is confessed by Orthodoxy in the form in which it was expressed at the time of the ecumenical councils and was fixed in the creed. Retaining these forms is not an archaism, for their supreme verity still imposes itself upon the religious and philosophical conscience of our time. This dogma is incompatible with rationalism, which seeks to attain divine things by means of categories of unity and of plurality; but this does not make the Trinitarian dogma something foreign to theological reasoning. We find in our own consciences, testimony so resplendent to the existence of the unity of the three “hypostases” (I — you — we) that this dogma becomes a necessity for thought and the point of departure of all metaphysics. The dogma of the Holy Trinity is not only a doctrinal form, but a living Christian experience which is constantly developing; it is a fact of the Christian life. For life in Christ unites with the Holy Trinity, gives a knowledge of the Father's love and the gifts of the Holy Spirit. There is no truly Christian life, apart from the knowledge of the Trinity; this is abundantly witnessed in Christian literature. Unitarianism is no longer Christianity and cannot be; and Orthodoxy can have nothing in common with it. As a matter of fact, recent Arianism-Jesusism and Unitarianism are allied and both are equally foreign to the Christianity of the Church. The chief difference between the Eastern Church and the Western, a difference which developed gradually, beginning from the fifth century, concerns the doctrine of the procession of the Holy Spirit.


The Personal or Hypostatical attributes of the All-Holy Trinity are designated thus: the Father is unbegotten; the Son is pre-eternally begotten; the Holy Spirit proceeds from the Father.

“Although we have been taught that there is a distinction between begetting and procession, what this distinction consists of, and what is the begetting of the Son and the procession of the Holy Spirit from the Father — this we do not know (St. John Damascene.)

No kind of logical calculation as to what begetting and procession mean is capable of revealing the inner mystery of the Divine life. Arbitrary conceptions can even lead to a distortion of the Christian teaching. The very expressions that the Son is “begotten of the Father” and that the Spirit “proceeds from the Father” are simply a precise transmission of the words of Sacred Scripture. Of the Son it is said that he is “the only-begotten” (John 1:14; 3:16, and other places); likewise, “from the womb before the morning star have I begotten thee” (Ps. 109:3); “The Lord said unto Me, ‘Thou art My Son, this day have I begotten Thee” (Ps. 2:7; the words of this Psalm are also cited in the epistle to the Hebrews, 1:5; 5:5.) The dogma of the procession of the Holy Spirit rests upon the following direct and precise expression of the Savior: “But when the Comforter is come, Whom I will send unto you from the Father, even the Spirit of truth, which proceedeth from the Father, He shall testify of Me” (John 15:26.) On the foundation of the above-cited expressions, of the Son it is usually said, in the past tense, that He is “begotten,” and of the Spirit in the present tense that He “proceeds.” However, these various grammatical forms of tense do not indicate any relation to time at all. Both begetting and procession are “from all eternity,” “outside of time.” Concerning the begetting of the Son, theological terminology sometimes also uses the present tense form: “He is begotten from all eternity” of the Father. However, the Holy Fathers more usually use the expression of the Symbol of Faith: “begotten.”

The dogma of the begetting of the Son from the Father and the procession of the Holy Spirit from the Father shows the mystical inner relations of the Persons in God and the life of God within Himself. One must clearly distinguish these relations which are pre-eternal, from all eternity, and outside of time, from the manifestations of the Holy Trinity in the created world, from the activities and manifestations of God's Providence in the world as they have been expressed in such events as the creation of the world, the coming of the Son of God to earth, His Incarnation, and the sending down of the Holy Spirit. These providential manifestations and activities have been accomplished in time. In historical time the Son of God was born of the Virgin Mary by the descent upon Her of the Holy Spirit: “The Holy Spirit shall come upon thee, and the power of the highest shall overshadow thee; therefore also that holy thing one shall be born of thee and shall be called the Son of God” (Luke 1:35.) In historical time, the Holy Spirit descended upon Jesus at the time of His baptism by John. In historical time, the Holy Spirit was sent down by the Son from the Father, appearing in the form of fiery tongues. The Son came to earth through the Holy Spirit. The Spirit is sent down by the Son in accordance with the promise, “the Comforter. . . Whom l will send unto you from the Father” (John 15:26.)

Concerning the pre-eternal begetting of the Son and the procession of the Spirit, one might ask: “When was this begetting and this procession?” St. Gregory the Theologian replies: “This was before when itself. You have heard about the begetting; do not be curious to know in what form this begetting was. You have heard that the Spirit proceeds from the Father; do not be curious to know how He proceeds.”

Although the meaning of the words “begetting” and “procession” are beyond us, this does not decrease the importance of these conceptions in the Christian teaching regarding God They indicate the wholeness of Divinity of the Second and Third Persons. The existence of the Son and the Spirit rests inseparably in the very Essence of God the Father; hence we have the expressions regarding the Son: “From the womb... have I begotten Thee” — from the womb, that is, from the Essence. By means of the words “begotten” and “proceeds,” the existence of the Son and the Spirit is set in opposition to any kind of creatureliness, to everything that was created and was called by the will of God out of non-existence. An existence which comes from the Essence of God can only be Divine and eternal; therefore the word of God says of the Son who came down to earth: “the only begotten Son, which IS IN the bosom of the Father” (John 1:18); and concerning the Holy Spirit: “Whom I will send... which proceedeth from the Father” (Here the grammatical present tense signifies eternity.)
That which is begotten is always of the same essence as the one that begets. But that which is created and made is of another, lower essence, and is external with relation to the Creator.


The ancient Orthodox teaching of the personal attributes of the Father, Son and Holy Spirit was distorted in the Latin Church by the creation of a teaching of the procession, outside of time and from all eternity, of the Holy Spirit from the Father and the Son — the Filioque. The idea that the Holy Spirit proceeds from the Father and the Son originated in certain expressions of Blessed Augustine. It became established in the West as obligatory in the ninth century, and when Latin missionaries came to the Bulgarians in the middle of the ninth century, the Filioque was in their Symbol of Faith.

As differences between the papacy and the East Orthodox became sharper, the Latin dogma became increasingly strengthened in the West; finally, it was acknowledged in the West as a universally obligatory dogma. Protestantism inherited this teaching from the Roman Church.

The Latin dogma of the Filioque is a substantial and important deviation from Orthodox truth. This dogma was subjected to a detailed examination and accusation, especially by Patriarchs Photius (9th century) and Michael Cerularius (11th century,) and likewise by St. Mark of Ephesus, who took part in the Council of Florence (1439.) Adam Zernikav (18th century,) who converted from Roman Catholicism to Orthodoxy, cites about a thousand testimonies from the writings of the Holy Fathers of the Church in favor of the Orthodox teaching of the Holy Spirit in his work, Concerning the Procession of the Holy Spirit.

In recent times, the Roman Church, out of “missionary” aims, has disguised the importance of the difference between the Orthodox teaching and the Roman teaching of the Holy Spirit. With this in mind, the popes have kept the ancient Orthodox text of the Symbol of Faith, without the words “and from the Son,” for the Uniates and the “Eastern Rite.” However, this cannot be regarded as a kind of half rejection by Rome of its own dogma. At best, it is only a disguise for the Roman view that the Orthodox East is backward in dogmatic development, that one must be condescending to this backwardness, and that the dogma expressed in the West in a developed form (explicite, in accordance with the Roman theory of the “development of dogmas”) is concealed in the Orthodox dogma in a still undeveloped form (implicite.) However, in Latin dogmatic works, intended for internal use, we encounter a definite treatment of the Orthodox dogma of the procession of the Holy Spirit as a “heresy.” In the officially approved Latin dogmatic work of the doctor of theology, A. Sanda, we read: “Opponents (of the present Roman teaching) are the schismatic Greeks, who teach that the Holy Spirit proceeds from the Father alone. Already in the year 808 Greek monks protested against the introduction by the Latins of the word Filioque into the Creed . . . Who the originator of this heresy was, is unknown” (Sinopsis Theologiae Dogmaticae Specialis, by Dr. A. Sanda, vol. 1, p. 100; Herder edition, 1916.) However, the Latin dogma agrees neither with Sacred Scripture nor with the universal Sacred Tradition of the Church; and it does not even agree with the most ancient tradition of the Local Church of Rome.


God is the Creator of the World, which He created from the void. God does not seek to complete Himself by means of the world; but, in His goodness, He wishes non-being to share in being and to have His image reflected there. The creation of the world ex nihilo is the work of love, of almighty power and of divine wisdom. The creation is the work of the Holy Trinity. The Father creates by the Word in the Holy Spirit. The Holy Trinity is immediately directed towards the world by the Word, by means of which all things were made (John 1:3.) The Son is the divine hypostasis who created, in announcing it, the ideal existence of the world. But the Holy Spirit finishes, vivifies, gives to the world reality. The images of this world have their eternal foundations in God, and this eternal seed of being plunged into non-being produces the spiritual world, the angels (heaven) and the terrestrial world (the earth.) The spiritual organism of these eternal prototypes of being constitutes the unique primordial principle of the world in God, the eternal wisdom which “the Eternal possessed in the beginning of His ways, before He made any of His works, at any time” (Prov. 8:22) and which was “near to Him, His work . . . His delight all the days, and which rejoiced endlessly in His presence” (Prov. 8:30; cf. the books of the Wisdom of Solomon and the Wisdom of Joshua son of Sirach.) The summit and the centre of creation is man: “I will take my delight (says Wisdom) in the sons of Men” (Prov. 8:31.) Man is the end of creation; he is a microcosm, a world in little; and all the work of the six days may be understood as the gradual creation of man, created on the last day, to become the master of creation. The world of angels, so close to the throne of God, is certainly more highly placed from the hieratic point of view.

Man is created in the image of God. In his personal consciousness man possesses the image of the divine hypostasis; as a member of the human race he possesses the image of the union of the three hypostases: he is conscious of himself not only as I, but as you and as we.

The World and the first man issued from God's hand innocent and perfect. But this was only a measure of created perfection which had to be confirmed by man's own free activity in the fulfillment of God's will and the attainment of his own perfection. The first man lived in a state of innocence; he was near to God, he could even be in communion with Him. But man had to determine his future for himself, strengthened by God, thus reinforcing his own corporeal existence and raising it to immortality. The condition and the destiny of the world are bound up with those of man, who constitutes the centre of that world. He received from God all that he was capable of receiving. Man fell by disobeying the commandment; he committed what is called original sin. He permitted the egotistical element to predominate in him, he turned from God towards the world. He became carnal, mortal. His character as a creature limited, imperfect, manifests itself in all his life and leads him towards evil and error, in his mind, his will and his creative power. Man is isolated in the world, for his direct relations with God are ended. He is obliged to seek God, Who, before the fall, Himself came to converse with man. What has been the influence of original metaphysical sin on human nature?

Original sin means general corruption of human nature which has been diverted from its proper norm. Its first consequence was the loss of the state of Grace. Then came the general corruption of human nature, which, after it turned itself from life in God, became mortal. The carnal nature of man ceased to obey the soul; on the contrary it began to have undue predominance; voluptuousness took possession of man. In his spiritual life appeared egoism, pride and jealousy, a true knowledge of good and evil, that is, of the constant struggle between light and darkness.

Thus man's liberty became restricted; he was made the slave of his nature, captive of his flesh and passions. Nevertheless, all this perversion of the true nature of man could not completely paralyze and enfeeble human liberty. Man remained man, a free spiritual being, who, aided by the help of God, is capable of rising again to his primordial level. The way for this is already prepared among men; the summit of that ascent is the Virgin Mary, who has revealed in her own life perfect human sanctity, thus proving that humanity, even in the fallen state caused by original sin, has retained its true nature capable and worthy of deification, capable and worthy of the Incarnation.

Man, created in the image of God, destined, in realizing his divine resemblance, to be made like God, had strayed from the way. But God Himself, Who imprinted on man His own image, became man. He was born of the Holy Spirit and of the Virgin Mary, by His conception escaping the taint of sin. He united in His hypostasis divine and human nature. He became the man Jesus. He took upon Himself all humanity, becoming the new Adam, universal man, and all His works are thus of universal value. He made His human will conformable with that of God and thus raised His humanity to the height of immortality. In His spiritual suffering — the Garden of Gethsemane, in His corporeal suffering — the death on the Cross, He bore all the weight of human sin and of men's rejection by God. He offered to the God of justice a sacrifice of propitiation. He redeemed us from our sin and reconciled us with God. Through Him, divine nature reclothed human nature, without destroying it, as fire reddens iron. He gave to man salvation, life eternal in God, even here among afflictions, and participation in the future life, for, risen Himself, He will raise up in the flesh all humanity.

The salvation of all men is, then, the deification of human nature. Individual salvation is the appropriation of this gift by a personal effort, for deification is not a physical or magical act on man, but an interior action, a work of grace, in man. This work is accomplished in man with the cooperation of human liberty and not without his will. It is life in Christ, under the guidance of the Holy Spirit. The effort of man is joined mysteriously to the gift of God, by this capacity for deification. The whole man must be engaged in this effort. Man must strive to become Godlike through the action of faith, which testifies of man's redemption by the blood of Christ and his reconciliation with God. But the striving for salvation is also expressed by works, which are the natural fruit of faith and constitute at the same time the way, the life of faith: “Faith without works is dead.” Faith and its works: this is man's share in his deification through the power of Christ, this is the realization of man's likeness to God, of the image of God restored in man, the image which is the Christ.

Here there is no place for the idea of merit of any sort — supererogatory or not — by which man might acquire the full right to the gift of grace, for grace is incommensurable with any merit, whatever it may be, and remains a pure gift, a free gift (gratia gratis data.) Good works do not constitute merit — no one merits or can merit salvation by human works. They represent man's personal participation in achieving salvation, beyond any reckoning or compensation. The capacity for deification, for becoming God-like, is without limit, like eternity. This is why the idea of works of supererogation or of merit is just as erroneous as that other extreme, according to which man has no part in the realization of his salvation, under the pretext that the latter is already accomplished for us by God, and that it is sufficient to learn this by an act of faith. Faith is not an instantaneous act, but an enduring process which is constantly perfected; and for this, it should be active in good works.

Orthodoxy considers that the love of God forms the centre of the doctrine of salvation. For God so loved the world that He spared not His Son to save and deify it. The Incarnation, first decreed to ransom fallen humanity and reconcile it with God, is understood by Orthodoxy as, above all, the deification of man, as the communication of the divine life to him. To fallen man the Incarnation became the supreme way for the reconciliation of man with God, the way of redemption. This produces the concept of salvation as deification (õ úις.) The redemption is the voluntary sacrifice of Christ, Who took upon Himself, together with man's nature, the sin of man, as well. That is the mystery of the Redemption where the One intercedes for all humanity. But in Orthodoxy the idea of divine Justice is deeply joined with that of the Love of God for man, a gracious and pitying love which leads to salvation. Redemption by the Incarnation is not only the liberation of man from sin by the sacrifice of the Savior, it is also a new creation, a definitive creation of man as God, not according to nature, but according to grace, creation not by the omnipotence of God, as in the beginning, but by His sacrificing love. Christ, in His holy and sinless humanity, sanctified and deified all human nature.

But this salvation of man, effectuated by Christ, the new Adam, in a free act, for all humanity — this salvation must be freely accepted by each particular man. God realizes the objective aspect and lays the foundation for man's salvation, but man must realize the subjective side and choose salvation. It is not enough, then, for man to believe passively that he is saved, for that faith leaves him conscious of his impotence and gives him the certitude of being justified before the judgment of God only by a legal fiction, by the application of a sort of amnesty. And no more can man merit salvation by his own efforts (faith and works,) salvation being conferred on him by the love of God. Nor can he multiply this gift, founding the claim on a right which belongs to him, but he can and he should appropriate for himself the immense gift of deification, according to the degree of his own, creating in himself the resemblance to God of which the unique foundation is Christ.


La Iglesia Ortodoxa tiene sólo un pequeño número de definiciones dogmáticas, formando éstas la profesión de fe obligatoria para todos sus miembros. En rigor, este mínimo consiste en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano que se lee durante el servicio bautismal, la liturgia y las definiciones de los siete concilios ecuménicos. Esto no quiere decir que estos documentos agoten toda la doctrina de la Iglesia ya que el resto no ha sido así formulado como para convertirse en dogmas obligatorios para todos. Este resto consiste en la enseñanza teológica, el tratamiento de cuestiones particularmente importantes tales como la veneración de la Santísima Virgen y de los santos, de los sacramentos, la salvación, la escatología, etc.

Esto es, en general, el método de enfoque ortodoxo que se satisface con el mínimo indispensable de dogmas obligatorios. Es lo contrario de la religión católica que tiende a la formulación canónica de nuevos dogmas. Esto no quiere decir que la existencia de una nueva fórmula dogmática sea imposible en la Ortodoxia, sino que dicha fórmula podría llegar a ser fijada en nuevos concilios ecuménicos. Pero, estrictamente hablando, el mínimo ya existente constituye una base suficiente para el desarrollo de la doctrina sin la revelación de nuevas formas dogmáticas. Este desarrollo se manifiesta en la vida de la Iglesia, formando nuevas líneas de enseñanza teológica ("theologoumena".) El predominio de la "theologoumena" sobre los dogmas es la especial ventaja que tiene la Iglesia Ortodoxa, lo que es desconocido para el espíritu legalista. Mediante este método la Ortodoxia no ha percibido ningún perjuicio resultante de una cierta diversidad de opiniones teológicas.

Hay un dogma cristiano fundamental, común a todo el mundo cristiano: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente." Este dogma sirvió como tema a la predicación de los Apóstoles en el tiempo de Pentecostés. Jesucristo es el Verbo eterno, el Hijo de Dios, que tomó sobre sí la naturaleza humana, sin división ni confusión, verdadero Dios y verdadero hombre; que vino al mundo para salvar a la humanidad, murió en la cruz, resucitó de entre los muertos, ascendió al cielo y está sentado a la diestra del Padre, y quien vendrá de nuevo para el Juicio Final y para Su reino eterno.

El dogma cristológico es entendido por la Ortodoxia con todo el poder del realismo con el que fue creado en el momento de los concilios ecuménicos. La expresión de este dogma es perfecto para todos los tiempos, aunque ahora lo interpretemos aplicándole las categorías filosóficas y teológicas de nuestra época actual.

La idea del amor de Dios, ofreciéndose en sacrificio por las criaturas caídas en pecado; el amor que se extiende incluso a la encarnación y muerte en la Cruz; y por otro lado la idea de la existencia del Dios-Hombre, la idea de una relación positiva con Dios, Que creó al hombre a Su imagen; y el hombre, elevado por medio de la encarnación a la posibilidad de deificación - ideas que son las supremas evidencias de una filosofía religiosa, se expresan con un amor especial en el pensamiento teológico de la Rusia de nuestros días.

Para la Ortodoxia, la fe en Cristo como Hijo de Dios, no es una doctrina cristológica sino la vida misma. Esta fe penetra en la vida de principio a fin. Nos lanzamos a los pies del Salvador con un grito de fe y alegría: "¡Señor mío y Dios mío"; cada uno de nosotros está presente en su Natividad, sufre durante su pasión en la Cruz, se levanta con él, y espera con temor su glorioso retorno. Sin esa fe, difícilmente hay cristianismo, y en verdad, los que tratan de hacer religión científica, los cristianos sin Cristo sólo han alcanzado un resultado: han hecho del cristianismo algo tedioso y mediocre en lugar de algo que está repleto de espíritu y de fuego.

El cristianismo es la fe en Cristo, Hijo de Dios, Nuestro Señor, Salvador y Redentor: "La victoria que venció al mundo, nuestra fe" (I Juan 5: 4). La fe en Cristo, como Hijo de Dios, es también la fe en la Santísima Trinidad en cuyo nombre el bautismo se administra de acuerdo con el mandamiento de Cristo (Mat. 28:19).

La fe trinitaria se encuentra implícita en la fe en el Hijo que es enviado por el Padre y Quien envía al Espíritu Santo. El cristianismo es la religión de la Santísima Trinidad en un grado tal que la concentración de la piedad en el Cristo solo se ha convertido en una desviación ya conocida por un término especial como "Jesusismo."

Cabe señalar que en la vida litúrgica de la Ortodoxia, en las exclamaciones, en las doxologías, en las oraciones, el nombre de la Santísima Trinidad predomina sobre el nombre de Jesús, lo que demuestra que el conocimiento de Cristo está inseparablemente relacionado con el de la Santísima Trinidad.

Dios es Espíritu, con triple conciencia y sin embargo es Uno, o igualmente una unidad de vida y sustancia; y en ese Uno en tres, la existencia especial de tres "hipóstasis" divinos se reconcilia con la unidad de la autoconciencia. Dios es amor. La Trinidad posee tal poder de amor mutuo como para unir a los tres en una sola vida.

El dogma de la Santísima Trinidad es confesado por la Ortodoxia en la forma en la que se expresó en el momento de los concilios ecuménicos y se fijó en el credo. Retener a estas formas no es un arcaísmo, por su verdad suprema todavía se impone a la conciencia religiosa y filosófica de nuestro tiempo.

Este dogma es incompatible con el racionalismo que busca alcanzar las cosas divinas por medio de categorías de unidad y de pluralidad; pero esto no hace del dogma trinitario algo ajeno a la razón teológica. Encontramos en nuestras propias conciencias un testimonio tan resplandeciente a la existencia de la unidad de las tres "hipóstasis" (Yo - tú - nosotros) que este dogma se convierte en una necesidad para la reflexión y el punto de partida de toda metafísica.

El dogma de la Santísima Trinidad no es sólo una forma doctrinal, sino una experiencia de vida cristiana que está en constante desarrollo; es un hecho de la vida cristiana. La vida en Cristo unida a la Santísima Trinidad refleja un conocimiento del amor del Padre y de los dones del Espíritu Santo. No hay vida verdaderamente cristiana fuera del conocimiento de la Trinidad; esto es observado abundantemente en la literatura cristiana. Un unitarismo ya no es el cristianismo y no lo puede ser, y la Ortodoxia no puede tener nada en común con él.

Como cuestión de hecho, el reciente Arrianismo-Jesusismo y Unitarismo son aliados y ambos son igualmente ajenos al cristianismo de la Iglesia. La principal diferencia entre la Iglesia oriental y la occidental, una diferencia que se desarrolló poco a poco, a partir del siglo V, se refiere a la doctrina del Espíritu Santo.


Los atributos personales o hipostáticos de la Toda Santa Trinidad son designados así: el Padre es ingénito; el Hijo es pre-eternamente engendrado; y el Espíritu Santo procede del Padre.

"A pesar de que se nos ha enseñado que hay una distinción entre procreación y procedencia, no sabemos en lo que a ésta distinción consiste ni cuál es la generación del Hijo y la procedencia del Espíritu Santo desde el Padre” (San Juan Damasceno).

La lógica por sí misma no puede develar el misterio interior de la vida divina ni lo que significan procreación y procedencia. Las concepciones arbitrarias pueden incluso conducir a una distorsión de la enseñanza cristiana. Las mismas expresiones que el Hijo es "engendrado del Padre", y que el Espíritu "procede del Padre" son simplemente una transmisión precisa de las palabras de la Sagrada Escritura. Del Hijo se dice que él es "el unigénito" (Juan 1:14; 3:16, y otros lugares); del mismo modo, "desde el vientre antes de la estrella de la mañana te he engendrado hoy" (Salmo 109: 3.); "El Señor me dijo: Tú eres mi Hijo, hoy te he engendrado a ti "(Sal. 2: 7; las palabras de este salmo también se citan en la epístola a los Hebreos, 1: 5; 5: 5. ). El dogma de la procedencia del Espíritu Santo se basa en la siguiente expresión directa y precisa del Salvador: "Pero cuando venga el Confortador, a quien yo os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, el cual procede del Padre, dará testimonio de mí "(Juan 15:26).

Se suele decir del Hijo, basados en las expresiones antes citadas en tiempo pasado, que Él es “engendrado", y del Espíritu en el tiempo presente que El "procede". Sin embargo, estas diversas formas gramaticales de tiempo no indican ninguna relación con el tiempo en absoluto. Tanto procreación y procedencia están "desde toda la eternidad", "fuera del tiempo" se refieren a la generación del Hijo por lo que la terminología teológica a veces también se usa en tiempo presente: "Él es engendrado desde la eternidad” del Padre. Sin embargo, los Santos Padres suelen utilizar más la expresión del Símbolo de la Fe “engendrado”.

El dogma de la procreación del Hijo del Padre y la procedencia del Espíritu Santo del Padre, muestra las relaciones interiores místicas de las personas en Dios y la vida de Dios dentro de uno mismo.

Hay que distinguir claramente estas relaciones que son pre-eternas desde toda la eternidad y fuera del tiempo, de las manifestaciones de la Santísima Trinidad en el mundo creado de las actividades y de las manifestaciones de la Providencia de Dios en el mundo, ya que se han evidenciado en acontecimientos tales como la creación del mundo, la venida del Hijo de Dios a la tierra, su Encarnación, y el descenso del Espíritu Santo.

Estas manifestaciones y actividades providenciales se han logrado en el tiempo. En tiempos históricos el Hijo de Dios nació de la Virgen María por el descenso en Ella del Espíritu Santo: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el Santo nacerá de ti, y será llamado Hijo de Dios" (Lucas 1:35).

De acuerdo al tiempo histórico el Espíritu Santo descendió sobre Jesús en el momento de ser bautizado por Juan. En el mismo tiempo, el Espíritu Santo fue enviado por el Hijo del Padre quien aparece en forma de lenguas de fuego. El Hijo vino a la tierra a través del Espíritu Santo. El Espíritu es enviado por el Hijo de acuerdo con la promesa, “el Consolador… a Quien enviaré de parte del Padre” (Juan 15:26).

En cuanto a la procreación pre-eterna del Hijo y la procedencia del Espíritu, uno se pregunta:"¿Cuándo fue este engendramiento y esta procedencia?" San Gregorio el Teólogo responde: "Esto fue antes de Él mismo. Usted ha oído hablar de la procreación; no tengas curiosidad por saber en qué forma fue este engendramiento. Ustedes han oído que el Espíritu procede del Padre; no tengas curiosidad por saber cómo Él procede".

Aunque el significado de la palabra "engendrar" y "procedencia" están más allá de nosotros, esto no disminuye la importancia de estos conceptos en la enseñanza cristiana con respecto a Dios. Ellas indican la plenitud de la Divinidad de la Segunda y Tercera Persona.

La existencia del Hijo y del Espíritu descansa inseparablemente en la esencia misma de Dios Padre; por lo tanto, tenemos las expresiones relativas al Hijo: "Desde el vientre ... yo te engendré hoy" - desde el seno materno, es decir, desde la Esencia.

Por medio de la palabra "engendrado" y "procedente", la existencia del Hijo y el Espíritu está situada en oposición a cualquier tipo de condición de criaturas, a todo lo que se creó y fue llamado por la voluntad de Dios fuera de la no existencia. Una existencia que proviene de la esencia de Dios sólo puede ser divina y eterna, por lo tanto, la palabra de Dios dice del Hijo que bajó a la tierra: "el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre" (Juan 1:18); y acerca del Espíritu Santo: "¿A quién voy a enviar ... a quien procede del Padre”. Lo que es engendrado siempre es de la misma esencia que el que engendra. Pero eso que se ha creado y hecho, es de otra esencia, más bajo, y es externo con relación al Creador.


La antigua enseñanza Ortodoxa de los atributos personales del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo fue distorsionada por medio de la Iglesia latina mediante la creación de una enseñanza relativa a la procedencia, fuera del tiempo y de la eternidad, del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo - el Filioque.

La idea de que el Espíritu Santo procede del Padre y el Hijo, se originó de ciertas expresiones del Beato Agustín. Esta idea se transformó en una creencia obligatoria en Occidente en el siglo IX, y cuando los misioneros latinos llegaron a los búlgaros en la mitad del siglo IX, el Filioque estaba en su símbolo de la Fe.

Como las diferencias entre el papado y la Ortodoxia Oriental se agudizaron, el dogma latino quedó fortalecido cada vez más en Occidente; y finalmente quedó reconocido en Occidente como un dogma universal obligatorio. El Protestantismo heredó esta enseñanza de la Iglesia Romana.

El dogma latino del Filioque es una desviación sustancial e importante de la verdad Ortodoxa. Este dogma fue sometido a un examen detallado, y señalado especialmente por los Patriarcas Focio (siglo 9) y Miguel Cerulario (siglo 11), y del mismo modo por San Marcos de Éfeso, que participó en el Concilio de Florencia (1439), Adam Zernikav (siglo 18), quien se convirtió del Catolicismo Romano a la Ortodoxia, y quien cita alrededor de mil testimonios de los escritos de los Santos Padres de la Iglesia en favor de la enseñanza Ortodoxa del Espíritu Santo en su trabajo en relación con la Procedencia del Espíritu Santo.

En los últimos tiempos la Iglesia Romana ha disfrazado de objetivos "misioneros" la importancia de la diferencia entre la enseñanza Ortodoxa y la enseñanza Romana del Espíritu Santo. Con esto en mente los Papas han mantenido el antiguo texto Ortodoxo del Símbolo de la fe, sin las palabras "y del Hijo", para los Uniatas y el "Rito Oriental."

Sin embargo, esto no puede considerarse como una especie de rechazo por parte de Roma de su propio dogma. En el mejor de los casos, es sólo un engaño o artificio por parte del punto de vista Romano para demostrar que la Iglesia Ortodoxa de Oriente se encuentra atrasada en cuanto al desarrollo dogmático; que hay que ser condescendientes con este retraso, y que el dogma expresado en Occidente en una forma desarrollada (explicita, de conformidad con la teoría Romana del "desarrollo de los dogmas") se oculta en el dogma Ortodoxo en una forma todavía sin desarrollar (implicita.)

Sin embargo, en las obras dogmáticas Latinas destinadas a uso interno, nos encontramos con un tratamiento definitivo del dogma Ortodoxo de la procedencia del Espíritu Santo, como una "herejía".

En la obra dogmática Latina del doctor en teología, A. Sanda y aprobada oficialmente, leemos: "los opositores (de la actual enseñanza Romana) son los Griegos cismáticos que enseñan que el Espíritu Santo procede sólo del Padre. Ya en el año 808 los monjes griegos protestaron contra la introducción por los Latinos de la palabra Filioque en el Credo. Se desconoce el autor de esta herejía" (Sinopsis Theologiae dogmaticæ Specialis, por el Dr. A. Sanda, vol. 1, p 100; Edición Herder, 1916.)

Sin embargo, el dogma Latino no está de acuerdo ni con la Sagrada Escritura ni con la Sagrada Tradición Universal de la Iglesia; y ni siquiera está de acuerdo con la tradición más antigua de la Iglesia Local de Roma.


Dios es el creador del mundo, que Él creó de la nada. Dios no busca completarse a sí mismo por medio del mundo; pero, en su bondad, Él desea no-ser para compartir en el ser y tener su imagen reflejada allí.

La creación del mundo ex nihilo es obra del amor, de la omnipotencia y de la sabiduría divina. La creación es obra de la Santísima Trinidad. El Padre crea por medio del Verbo en el Espíritu Santo. La Santísima Trinidad se dirige inmediatamente hacia el mundo por la Palabra, por medio de la cual se hicieron todas las cosas (Juan 1: 3).

El Hijo es la divina hipóstasis que creó, al anunciarlo, la existencia ideal del mundo. Pero el Espíritu Santo acaba, vivifica, trae a la realidad al mundo. Las imágenes de este mundo tienen sus bases eternas en Dios, y esta semilla eterna del ser, sumergida en el no-ser, produce el mundo espiritual, los ángeles (el cielo) y el mundo terrestre (la tierra).

El organismo espiritual de estos eternos prototipos de bienestar, constituye el principio primordial único del mundo en Dios, la sabiduría eterna que "el Eterno me poseía al comienzo de sus caminos, antes de que Él hiciera alguna de sus obras, en cualquier momento" (Prov. 08:22), y el que era "cerca de Él, su obra. . . Su deleite de todos los días, y que se alegró infinitamente en su presencia." (Prov. 08:30 cf.; (los libros de la Sabiduría de Salomón y la Sabiduría de Josué, hijo de Sirach) La cumbre y el centro de la creación es el hombre: "voy a tomar mi deleite (dice la Sabiduría) en los hijos de los hombres" (Proverbios 8:31.).

El hombre es el final último de la creación; él es un microcosmos, un mundo en miniatura; y todo el trabajo de los seis días se puede entender como la creación progresiva del hombre, creado en el último día para convertirse en el amo de la creación. El mundo de los ángeles, tan cerca del trono de Dios, es, sin duda, más altamente colocado desde el punto de vista hierático.

El hombre es creado a imagen de Dios. En su conciencia posee la imagen de la hipóstasis divina; como miembro de la raza humana posee la imagen de la unión de las tres hipóstasis: él está consciente de sí mismo no sólo como yo, sino como usted y como nosotros. El mundo y el primer hombre, salidos de la mano de Dios, inocente y perfecto. Pero esto fue sólo una medida de perfección creada, que tuvo que ser confirmada por la propia actividad libre del hombre en el cumplimiento de la voluntad de Dios y el logro de su propia perfección.

El primer hombre vivió en un estado de inocencia; él estaba cerca de Dios, él podía estar aún en comunión con Él. Pero el hombre tenía que determinar su futuro por sí mismo, fortalecido por Dios, reforzando así su propia existencia corporal y elevándola a la inmortalidad. La condición y el destino del mundo están unidos a los del hombre que constituye el centro de ese mundo. Él recibió de Dios todo lo que él era capaz de recibir. El hombre cayó al desobedecer los mandamientos, cometiendo lo que se ha llamado el pecado original.

El hombre permitió que el elemento egoísta predominara en él, por lo tanto alejó su atención de Dios y la centró en el mundo. Se transformó en un ser materialista, mortal. Su carácter como una criatura limitada e imperfecta, se manifiesta en toda su vida y lo conduce hacia el mal y al error, en su mente, en su voluntad y en su poder creativo.

El hombre está aislado en el mundo porque sus relaciones directas con Dios se terminaron. Está obligado a buscar a Dios, Quien, antes de la caída, vino a conversar con el hombre.

¿Cuál ha sido la influencia del pecado metafísico original sobre la naturaleza humana? El pecado original significa la corrupción de la naturaleza humana que se ha desviado de su norma adecuada. Su primera consecuencia fue la pérdida del estado de gracia. Luego vino la degeneración de su naturaleza, la cual, después de volver en sí de la vida en Dios, se convirtió en mortal. La naturaleza carnal del hombre dejó de obedecer al alma, por el contrario, comenzó a tener el predominio indebido, la voluptuosidad tomó posesión del hombre. En su vida espiritual apareció el egoísmo, el orgullo y los celos, una verdadera ciencia del bien y del mal, es decir, de la lucha constante entre la luz y la oscuridad.

De este modo la libertad del hombre se vio limitada, se hizo esclavo de su propia naturaleza, quedó cautivo de su carne y de sus pasiones. Sin embargo, toda esta perversión de la verdadera naturaleza del hombre no podía paralizarse por completo y llegar a debilitar la libertad humana. El hombre permaneció hombre, un ser espiritual libre que ayudado por Dios es capaz de elevarse de nuevo a su nivel primordial. El camino para esto ya se prepara entre los hombres, la cumbre de esa subida es la Virgen María, que ha puesto de manifiesto en su propia santidad humana la vida perfecta, lo que demuestra que la humanidad, incluso en el estado de caída causada por el pecado original, ha conservado su verdadera naturaleza capaz y digna de la deificación, capaz y digna de la Encarnación.

El hombre, creado a imagen de Dios, destinado en la realización de su semejanza divina, a ser hecho semejante a Dios, ha extraviado el camino. Pero Dios mismo, que imprime en el hombre su imagen, se hizo hombre. Él nació del Espíritu Santo y de la Virgen María y debido a su concepción escapó de la mancha del pecado. Él unió Su divina hipóstasis y la naturaleza humana. Se convirtió en el hombre, Jesús. Él tomó sobre sí a toda la humanidad, convirtiéndose en el nuevo Adán, hombre universal, y todas sus obras son, por tanto, de valor universal. Él hizo Su voluntad humana igual a la de Dios y de esta manera proyectó su humanidad a la altura de la inmortalidad.

En su sufrimiento espiritual – el Jardín de Getsemaní y en Su sufrimiento corporal - la muerte en la cruz, llevó todo el peso del pecado humano y del rechazo de Dios por los hombres. Se ofreció al Dios de la justicia un sacrificio propiciatorio. Él nos redimió de nuestros pecados y nos reconcilió con Dios. A través de él la naturaleza divina se revistió de naturaleza humana, sin destruirlo, como el hierro enrojece al fuego. Él dio al hombre la salvación, la vida eterna en Dios, incluso aquí entre las aflicciones y la participación en la vida futura para, después de resucitado, elevarse por encima de la carne por toda la humanidad.

La salvación de todos los hombres es, entonces, la deificación de la naturaleza humana. La salvación individual es la apropiación de este don por medio de un esfuerzo personal, pero la deificación no es un acto físico o mágico sobre el hombre, sino una acción interior, una obra de la gracia en el hombre. Este trabajo se lleva a cabo en el hombre con la cooperación de la libertad humana y no sin su voluntad. Es la vida en Cristo bajo la guía del Espíritu Santo. El esfuerzo del hombre se une misteriosamente al don de Dios por esta capacidad de deificación. Todos los hombres deben participar en este esfuerzo. El hombre debe esforzarse por ser semejante a Dios a través de la acción de la fe que da testimonio de la redención del hombre por la sangre de Cristo y de su reconciliación con Dios.

Pero la lucha por la salvación se expresa también por medio de las obras que son el fruto natural de la fe y constituyen al mismo tiempo el camino, la vida de fe: "La fe sin obras está muerta". La fe y las obras: se trata de la parte del hombre en su deificación por el poder de Cristo, esto es la realización de la semejanza del hombre con Dios, de la imagen de Dios restaurada en el hombre, la imagen que es el Cristo.

Aquí no hay lugar para la idea de los méritos de cualquier tipo - supererogatoria o no - por el cual el hombre pueda adquirir el pleno derecho al don de la gracia, la gracia es inconmensurable con ningún mérito, sea lo que sea, y sigue siendo un sencillo regalo, un don gratuito (gratia gratis data).

Las buenas obras no constituyen méritos - nadie merece o puede merecer la salvación por las obras humanas. Ellas representan la participación personal del hombre en la consecución de la salvación, más allá de cualquier cálculo o compensación. La capacidad para la deificación, para llegar a ser como Dios, no tiene límites, como la eternidad.
Esta es la razón de que la idea de las obras de supererogación o de mérito sea tan errónea como ese otro extremo, según el cual el hombre no tiene parte en la realización de su salvación, bajo el pretexto de que esto último ya se lleva a cabo para nosotros por Dios, y que es suficiente para aprender esto por medio de un acto de fe. La fe no es un acto instantáneo, sino un proceso permanente que se perfecciona constantemente; y para ello, debe ser activo en buenas obras.

La Ortodoxia considera que el amor de Dios es el centro de la doctrina de la salvación. Porque tanto amó Dios al mundo que no escatimó ni a su Hijo para salvarlo y deificarlo.

La Encarnación, en primer lugar rescató a la humanidad de su descenso y la reconcilió con Dios, lo que se entiende en la Ortodoxia como, sobre todo, la deificación del hombre, como la comunicación de la vida divina con él. Para el hombre caído la Encarnación se convirtió en la forma suprema de la reconciliación del hombre con Dios, el camino de la redención. De allí el concepto de la salvación como divinización (O úις.). La redención es el sacrificio voluntario de Cristo que tomó sobre sí mismo, junto con la naturaleza del hombre, el pecado del hombre, también. Ese es el misterio de la Redención donde el Uno intercede por toda la humanidad.

Pero en la Ortodoxia la idea de la Divina Justicia está profundamente unida a la del amor de Dios por el hombre, un amor misericordioso y compasivo que conduce a la salvación. La redención por medio de la Encarnación no es sólo la liberación del hombre del pecado por el sacrificio del Salvador, también es una nueva creación, una creación definitiva del hombre como Dios, no de acuerdo a la naturaleza, sino de acuerdo con la gracia; la creación, no por la omnipotencia de Dios como en un principio, sino por su amor sacrificado.

Cristo, en su santa misericordia, santificó y deificó a toda la naturaleza humana. Pero esta salvación del hombre efectuada por Cristo, el nuevo Adán, en un acto libre para toda la humanidad - esta salvación debe ser libremente aceptada por cada hombre en particular. Dios se da cuenta del aspecto objetivo y sienta las bases para la salvación del hombre, pero el hombre debe darse cuenta del aspecto subjetivo y elegir la salvación.

No basta, pues, al hombre creer pasivamente que se ha salvado, pues la fe lo hace consciente de su impotencia y le da la certeza de ser justificado ante el juicio de Dios sólo por una ficción jurídica, mediante la aplicación de una especie de amnistía.

Y no puede el hombre merecer la salvación mediante sus propios esfuerzos (Fe y Obras), ya que la salvación se le confiere por medio del amor de Dios. Tampoco puede multiplicar este don, ni fundar su reclamo en un derecho que le pertenece, sino que puede y debe apropiarse para sí del inmenso don de la deificación, de acuerdo a su propia condición, creando en sí mismo la semejanza con Dios de quien es Cristo su único fundamento.

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