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Sobre las Mujeres en la Antigua Grecia




AUTORA: ALBA SÁNCHEZ VARELA


Se nos presentan varios artículos que versan sobre la situación y estatus de las mujeres en la antigua Grecia. Hemos empleado para este comentario cuatro de ellos, a saber The Labour of Women in Classical Athens (1994) de Roger Brock, Spartan Wives: Liberation or Licence? (1981) de Paul Cartledge, No Woman, No War: Women's Participation in Ancient Greek Warfare (2004) de Pasi Loman y The "Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes' Lysistrata and Ecclesiazusae (1982) de Helene Foley. En base a ellos trataremos de construir un argumento lo más coherente posible para hacernos una idea de qué significaba ser una mujer en la Grecia antigua, cuál era su estatus y cómo vivían las griegas su día a día.

Mientras que los tres primeros artículos nos dan una visión de la realidad griega respecto de las mujeres, el cuarto nos introduce en el mundo del teatro y podemos ver en él a las féminas de las tragedias y de las comedias, y su forma de actuar y de introducirse en la esfera típicamente masculina de la vida pública. Los argumentos que cada uno de estos autores exponen nos permiten establecer una serie de ideas básicas que iremos poco a poco desarrollando. Primero, las mujeres tenían, sin duda, su propio espacio en el conjunto del Estado, y este espacio es la casa. Segundo, sus derechos y deberes derivan de su condición natural y, por tanto, las actividades que llevan a cabo y el estatus de las mismas dependen siempre de ello. Tercero, su situación y consideración no es la misma en toda Grecia: en Esparta las cosas son ciertamente diferentes. Y cuarto y último, dado que su espacio natural es la casa, cuando lo traspasan las causas y las consecuencias son muy variadas.

Parece fundamental que empecemos nuestra argumentación otorgando a las mujeres un espacio propio que, como ya hemos dicho, es la casa, el οἴκος (oikos). En el oikos era donde las mujeres pasaban la mayor parte de su tiempo, si no todo, ocupándose del cuidado de su familia y del mantenimiento de la casa. Abastecían al núcleo familiar de alimentos y ropa fabricada por ellas mismas y distribuían entre sus esclavos, si los tenían, las diversas tareas. La labor más característica de las mujeres era el cardado de la lana y el tejido de prendas con este material. Todas, independientemente de la clase social a la que perteneciesen, aprendían a trabajar la lana y a tejer, y se hacían verdaderas expertas en ello. También se ocupaban de cuidar y educar a sus hijos y enseñaban a sus hijas las tareas del hogar y las labores que ellas mismas conocían, además de distribuir los bienes materiales de la familia para poder cubrir las necesidades básicas de todos sus miembros.

Se hace necesario decir que el oikos en sí era considerado por algunos, como Aristóteles, como una institución económica cuyo funcionamiento era básico para la prosperidad de la ciudad, por lo que tanto hombres como mujeres defendían sus intereses. Pero esta defensa no era conjunta, es decir, no se hacía en el mismo plano, pues cada uno tenía su lugar asignado. Esta estructura social responde a la división entre sexos tan marcada que imperaba en las poleis griegas, que veremos a continuación.

La cuestión de las mujeres y su consideración en el mundo de la Grecia antigua ha sido muy debatida a lo largo de los siglos, pero todos los estudiosos coinciden en algunos puntos básicos como son el hecho de que socialmente se las consideraba inferiores a los hombres y por lo tanto estaban sometidas a su autoridad, primero a la de su padre y más tarde a la de su marido, una vez casadas y abandonada ya la casa paterna. ¿Por qué esta fuerte separación? Los griegos pensaban que las mujeres eran por naturaleza inferiores, más dadas a la satisfacción de los placeres que a la razón, y por lo tanto la ley las trataba como perpetuas menores de edad (de ahí que siempre hubiera un hombre que ejerciese autoridad sobre ellas). De esta condición derivan ciertos impedimentos que se les imponían, como el hecho de no poder poseer propiedades a excepción de una cantidad mínima de objetos personales. No poseían tierra y por tanto no la administraban, tampoco poseían dinero y en consecuencia no podían llevar a cabo ciertas transacciones o negocios. Su vida se limitaba al cuidado de la familia y a la administración de los bienes del oikos. Por otro lado, los hombres tenían también su espacio y sus funciones: si ellas se encargaban de la buena marcha de la casa, ellos hacían lo propio con el Estado. Su entorno era el exterior, la vida pública, la política y las relaciones sociales, así como la agricultura y la guerra. Ostentaban el poder político y social y eran los cabezas de familia. ¿Y en cuánto a la religión? ¿Era también una esfera propiamente masculina? Hombres y mujeres participaban en los ritos religiosos de la polis, y aunque cada uno tenía sus prerrogativas religiosas, todo el mundo tomaba parte en los festivales en honor a los dioses. Las mujeres tenían un papel especialmente importante en las celebraciones en honor de Atenea y Ártemis, así como en los ritos funerarios.

Esto no quiere decir que las mujeres estaban perpetuamente encerradas en sus casas, al menos no las de clase media o baja. Aquí es donde entra en acción la idea del trabajo sugiriendo la pregunta de si las mujeres trabajaban o no. Parece ser que entre los ricos predominaba la idea del trabajo como algo vergonzoso. Los pobres, no obstante, debían trabajar para sobrevivir y de hecho las fuentes nos dicen que parecían orgullosos de ello. Aristóteles nos dice que no se puede evitar que las mujeres pobres salgan de sus casas e interactúen entre ellas para proporcionarse ayuda mutua, y de hecho lo hacían, visitándose y asistiéndose. Así las griegas libres podían trabajar a cambio de dinero. Los trabajos más comunes entre las mujeres griegas eran aquellos que hallaban sus raíces en las habilidades y conocimientos que tenían para llevar a cabo las labores del oikos. Como ya hemos dicho lo más habitual era el cardado de la lana; podían tejer ropa para luego venderla, así como teñirla o hacer otros trabajos de costura. La cocina evidentemente era también una labor típicamente femenina, sin embargo los chefs que aparecen en la Comedia Media solían ser hombres y sus únicos equivalentes femeninos serían las pasteleras o confiteras. Hay en las fuentes mujeres que venden en el mercado productos obtenidos de la tierra o manufacturados en casa, como son las verduras, la sal, la miel, el pan, la ropa y algunos adornos. También el lavado de la ropa se convirtió en una profesión y hallamos algunas menciones a lavanderas. El trabajo femenino por excelencia habría sido el de comadrona. Hacia mediados del siglo IV a. C. algunas mujeres se convirtieron también en obstetras llegando a alcanzar un estatus bastante considerable. Por supuesto también eran niñeras y aunque se ha querido ver como un trabajo considerado de bajo estatus lo cierto es que no es probable que fuese así, dado que se establecían relaciones de afecto entre la niñera y el niño a su cuidado. Las encontramos también haciendo perfumes, aunque se trata de un trabajo de baja consideración que además habría requerido de cierto capital. Al respecto de esto debemos retomar la idea anterior de que ellas no manejaban dinero y por tanto había áreas profesionales de las que estaban excluidas. Gran parte del comercio que llevaban a cabo era a pequeña escala y de hecho debía por ley ser así, dado que una mujer no tenía capacidad suficiente para entrar en ese tipo de contratos. Otros trabajos de los que estaban excluidas eran los de pescadera o carnicera, y tampoco las encontramos vendiendo libros o armas. No todo el trabajo que realizaban derivaba de sus habilidades para las labores del oikos, también habrían trabajado en los baños y algunas tenían oficios como alfareras, zapateras o mozas de cuadra.

Debemos tener siempre en cuenta que, aunque de hecho las mujeres podían trabajar y ganar algún dinero con ello, el ideal femenino de los hombres griegos siempre era el de la mujer que pasa su tiempo en casa. Eso sí, en tiempos de crisis todo el mundo se veía obligado a hacer lo posible por sobrevivir y es entonces cuando podemos ver a todo tipo de mujeres realizando algún trabajo para contribuir en la medida de lo posible al bienestar de la polis.

El radio de acción de las mujeres era todavía más amplio. Ya hemos dicho que tenían vedada la política, la guerra y las relaciones de Estado, pero cuando la polis estaba en peligro por motivo de un conflicto bélico, ellas participaban en su defensa. Está claro que no se armaban y salían de sus casas para combatir, ese era el trabajo de los hombres, y de hecho el mito de las Amazonas, vencidas por hombres griegos, ayudó a reforzar la ideología de que las mujeres griegas decentes debían casarse y dejar a sus maridos la guerra. Pero eran patrióticas y leales a su polis y proporcionaban apoyo moral a sus maridos, para quienes debía ser un alivio pensar que sus esposas seguían haciéndose cargo de la casa y de los hijos y que cumplían con sus obligaciones religiosas; aparte, para un hombre probablemente sería grato aparecer ante su esposa como un guerrero valeroso y con éxito, por lo que la opinión de las mujeres seria también un factor importante. Además, ellas ayudaban a financiar las guerras con donativos de dinero o joyas y suministraban a las tropas comida y ropa. Si la defensa de la ciudad estaba próxima a romperse, las mujeres iban a dar asistencia directa a sus maridos haciéndose cargo de sus heridas o proporcionándoles armas para seguir combatiendo. Loman (2004) nos cuenta que si sucedía que el enemigo traspasaba los muros, algunas de ellas eran muy capaces de actos heroicos. Conservamos datos de mujeres que se subían a los tejados y arrojaban piedras a los enemigos, y muchas de ellas contribuían al mantenimiento del honor de la polis, de sus maridos y de ellas mismas suicidándose: preferían el suicidio a la violación, la deshonra y la esclavitud a las que se verían sometidas si se dejaban capturar por los enemigos. Con todo, se hace necesario mencionar hay mujeres que, sobre todo en época helenística, sí participaron directamente en batallas luchando o dirigiéndolas. Todas ellas pertenecían al entorno de las casas reales y demostraron inteligencia y capacidad de dirección, aunque no tuvieron mucho éxito. Tras la muerte de Alejandro se hizo muy común que las mujeres "normales" acompañaran a sus maridos mercenarios en las campañas de guerra a fin de traer al mundo niños que fueran ciudadanos. En estas campañas las mujeres tenían también un papel fundamental, pues cocinaban y tejían, y mantenían en buen estado las armas de sus maridos limpiándolas y afilándolas. También acudían profesionales del entretenimiento que mantenían aliviados y contentos a los soldados.

Aunque todos los griegos compartían una serie de ideas básicas sobre las mujeres, su situación no era la misma en toda Grecia. Podemos decir que lo que hemos visto corresponde más bien al modelo de mujer de Atenas, pero si nos acercamos a Esparta vemos que las cosas cambian. Las espartanas, como las atenienses, dejaban el hogar paterno al casarse, pero gozaban de mucha más libertad y participaban en la vida social de su polis. Recibían una educación en la que se incluían el ejercicio físico y el desarrollo de las capacidades intelectuales, y si hacemos caso a Platón, se jactaban de ello: estaban orgullosas de su cultura y sobre todo de sus capacidades para el discurso. Por supuesto también aprendían las labores de la casa, que les enseñaban sus madres, pero desde luego no se limitaban a ello. Esta educación, también es importante mencionarlo, tenía fines eugenésicos: había que educar a madres fuertes para que estas proveyesen a Esparta de hijos que más tarde serían guerreros también fuertes y valerosos. La cobardía estaba muy mal vista y parece ser que las mujeres especialmente la aborrecían. Su aspecto físico, asimismo, era muy valorado por las atenienses, que admiraban su piel y sus cabellos.

Las mujeres participaban igualmente en carreras y danzas corales, y lo hacían desnudas siendo representadas en algunas estatuillas de bronce, dato importante teniendo en cuenta que el desnudo femenino en el arte antes del siglo V a. C. es muy raro y sobre todo está muy mal visto: antes de esta época la representación del desnudo femenino está reservada a las mujeres de baja reputación. Pero no todo era un camino de rosas para las espartanas. Por supuesto estaban también obligadas a casarse y ese matrimonio podía estar ritualizado en forma de rapto. La noche de bodas también era simbólica, puesto que se rapaba la cabeza a la novia y se la vestía con ropa masculina para hacer más fácil al hombre la transición entre la interacción homosexual del cartel y la vida sexual de casado que llevaría con su esposa.

Aristóteles, nos dice Cartledge (1981), sobre todo critica mucho a las espartanas por lo que él consideraba su licencia e indisciplina, por el daño que ejercían al Estado y por dominar, nuevamente según él, a sus maridos (nos apunta además que esto es típico de las sociedades militares). Tampoco ve bien la importancia que se le daba a la riqueza en Esparta ni el hecho de que las mujeres pudiesen heredar y poseer tierras, pues algunas espartanas ricas poseían los dos quintos de todo el territorio.

Para finalizar, vamos a ver algunos ejemplos de las ideas sobre las mujeres y su papel en el funcionamiento de las poleis en las obras de teatro. Habíamos dicho que se tenía una idea general de las mujeres de que eran frágiles y propensas a la satisfacción de los placeres. En su artículo, Foley (1982) nos cuenta que ocurre frecuentemente que en la tragedia la mujer se ve caracterizada no por su devoción a la casa sino por su resistencia al matrimonio, su vulnerabilidad al adulterio y su interés en los miembros de su propia familia, sobre todo padres y hermanos. Esto lo vemos por ejemplo en la Antígona de Sófocles. También hemos hablado de que hombres y mujeres comparten un interés en los valores del oikos y aquí de nuevo Foley nos advierte que en los dramas, cuando un personaje masculino actúa contra estos intereses sufre un castigo devastador porque está actuando en contra de sus intereses naturales. Las tragedias tratan de hacer ver que la separación entre hogar y Estado no es tan clara ni sencilla como podría parecer puesto que el orden del uno está ligado al orden del otro, así que si el oikos está amenazado las mujeres se ven en la necesidad de salir de él y entrar en la esfera masculina para protegerlo. Hay una distinción clara entre tragedia y comedia: en la tragedia, cuando las mujeres salen de casa y entran en el mundo típicamente masculino adoptan los roles de los hombres y dejan de actuar por el interés del oikos y de defender sus valores, sin embargo en la comedia las mujeres que se introducen en la política lo hacen con el claro objetivo de restaurar el bienestar del oikos a través de la aplicación de los valores domésticos a la vida pública.

En la comedia Lisístrata, de Aristófanes, las mujeres hacen una huelga sexual y se encierran en el ágora dispuestas a gobernar la ciudad. Los hombres han malgastado los impuestos y han dejado que los límites entre el mundo privado y el público se desdibujen permitiendo que los comerciantes entren en sus casas y corrompan a sus esposas. Una de estas mujeres, Lisístrata, ve el ágora como una esfera doméstica agrandada en la que los hombres han dejado penetrar la guerra. Foley sugiere que tras haber convertido efectivamente el ágora en un oikos improvisado debemos entender que se nos está intentando decir que las mujeres no han traspasado el límite entre esferas de acción sino que han conducido su intrusión contenidas por los límites y valores que reinan en el hogar. Así la intrusa Lisístrata se mueve en respuesta a la violación por parte de los hombres de los valores domésticos que defienden la supervivencia del oikos y de Grecia, y sus acciones derivan de poderes religiosos y domésticos propios de su sexo, no tiene ambiciones políticas ni pretende un cambio de estatus permanente.

En la comedia Ecclesiazusae o Las Asambleístas, también de Aristófanes, las mujeres no responden a una amenaza directa al oikos sino al fallo de los hombres en llevar los asuntos políticos y económicos, pues se han gastado el dinero público en satisfacer su propia codicia. La líder de las mujeres, Praxágora, impone un sistema de comunismo social en el que todo se compartirá, incluidos los compañeros sexuales. No harán falta pues leyes ni dinero, ya que las mujeres se encargarán de la manufactura de la ropa y de la cocina y habilitarán los edificios públicos para que sirvan de comedores. También asignan los trabajos de agricultura a los esclavos para que así los hombres se puedan dedicar a una vida de placer y relajación mientras ellas gobiernan por la paz, lo que supone en última instancia una feminización de sus maridos. El sistema de Praxágora, así, es absurdo, opina Foley, porque las mujeres toman elementos de multitud de teorías utópicas para hacer un esquema que reduce el mundo de la polis al oikos.

Así pues, podemos extraer de todos estos datos una serie de conclusiones que aquí resumiremos. Hemos visto cómo las mujeres tienen en la antigua Grecia un lugar propio, el oikos, en el que se dedican a cuidar de su familia y a producir bienes de consumo que contribuyen a su supervivencia. Al mismo tiempo, esta esfera se ve ampliada ante la perspectiva del trabajo, que con toda seguridad ejercían las mujeres de pocos recursos económicos y que casi siempre derivaba de las habilidades que ya poseían para las labores del hogar. Las mujeres están consideradas como inferiores y sus acciones están supeditadas a la autoridad de su padre o de su marido. No participan en la vida pública y las obras de teatro tratan de advertir de las consecuencias que traería el que lo hicieran, aunque el tratamiento es distinto en la tragedia y en la comedia, donde hemos visto que los movimientos de las mujeres dentro de la esfera masculina se producen como respuesta a un fallo de los hombres en cumplir con sus responsabilidades para con el Estado y en consecuencia para con el oikos. Aunque su mundo era la casa, en caso de guerra contribuían con donativos, alimentos, ropa y apoyo moral, y a pesar de no luchar directamente sí eran capaces de actos heroicos para defender a su polis y a ellas mismas. El caso de las espartanas, sin embargo, es distinto, porque disfrutaban de una mayor libertad y consideración y no sólo podía poseer tierras y dinero sino que también recibían una educación parecida a la de los hombres.

En definitiva, la situación de las mujeres en la antigua Grecia nunca se ha considerado como demasiado buena y no se ha defendido mucho la idea de que su participación en el bienestar del Estado fuese crucial, pero ahora podemos ver que no actuaban como simples espectadoras en su polis y que participaban activamente en su crecimiento y desarrollo.




PROGRAMA CONGRESO HELÉNICO NOSTOS 2014



Estimados,
les envío el programa del congreso con los horarios del mismo.
Un saludo cordial
Cristina Tsardikos



IV Congreso Helénico Internacional Nostos
Universidad de Belgrano, 3 al 5 de diciembre de 2014
Programa actividades


Miércoles 3 de diciembre
Lugar: Torre Universitaria, Zabala 1837 – CABA
PISO 3 AULA 1


• 17:00 h Acreditación

• 17.15 h Dr. Pedro Olalla (U. Harvard, U. Atenas, U Zaragoza) “ Por qué Grecia”

• 17:55 h 18.10 h Jonathan Georgalis ( Fac. Filosofía y Letras UBA) “NOSTOS”

• 18.10 – 18.30 h INAUGURACIÓN CONGRESO. PALABRAS DE S.E . EMBAJADOR DE GRECIA EN ARGENTINA DRA. ELENI LIVADITOU, Dr. ALBERTO RUBIO ( UB) Y AUTORIDADES NOSTOS- Homenaje al Sr. Jorge Dermitzakis. Presentación de la obra artística del Lic. Esteban Koukas ( Fac. de Artes. UNT)

• 18.30 h Zulema Zarpas “ Sonata al claro de la luna” de I. Ritsos.

• 18.40 h Dr. Fernando Martínez Nespral ( Facultad Arquitectura UB) “Una fiebre sacudía mi corazón”. Grecia en la mirada de Le Corbusier.

• 19.15 h Lic. Roxana Santillán ( USAL) “ Sembrando Grecia en la escuela argentina”

• 19.30 h Muestra maquetas alumnos ENET 2, y ENET 4 . Entrega de distinciones por parte de la Embajador de Grecia Dra. Eleni Livaditou y de la Presidente de la Asociación Nostos a los alumnos participantes del proyecto “ Cultura y arte griego en la enseñanza media”

• 19.50 h Dr. Alberto RUBIO ( Decano Postgrado en Negocios UB) “Termópilas 2015: Comienzos de un estudio”

• Durante el Congreso se exhibirá la obra del artista plástico Lic. Esteban Koukas ( Facultad de Artes, Univ. Nac. De Tucumán)

Jueves 4 de diciembre
PISO 3 AULA 1

• 17 h Prof. Evangelia Tastsoglou (Profesora de Sociología y Criminología en Saint Mary’s University Halifax, Nova Scotia Canadá. Tema: "The Temptations of New Surroundings: Domestic Workers from Greece Immigrating to Canada in the 1950s and 1960s". ( videoconferencia) “ Las tentaciones de nuevos entornos: trabajadoras domésticas emigradas desde Grecia a Canadá en los años 50 y 60.”

• 17. 20 h Dra. Niovi Angelidi ( U.Atenas, U. Mar del Plata) “ La evolución de la democracia”

• 17.40 h Lic. Alejandra Crespin Argañaraz ( UBA) “ Filósofos griegos”

• 18.00 h Prof. Rosa Ortega ( UNNE) “ El espacio geográfico donde floreció Grecia”

• 18.30 h Prof. Raúl Lavalle ( UCA, UM) “Mis lecturas sobre la Odisea”.

• 18.50 h Susana Mora “ Cortázar y los mitos griegos”

• 19.00. Prof. Mercedes Schaefer ( UCA) La tragedia griega en el siglo XX: "Fedra" de Yannis Ritsos

• 19:20 h Prof. María Cristina Morales ” "Los Valores Helénicos en la escuela primaria", "Educar con la mirada puesta en los valores de la Cultura Griega".

• 19.40 h Lic. Patricia Llamas “La maternidad como construcción en Medea”

• 20 h Dra. Cristina Tsardikos “ La grandeza del pensamiento helénico en el exilio"


Viernes 5 de diciembre
PISO 3 AULA 1

• 17 h Lic. Sócrates Tsokonas ( Venezuela) “Los excluidos en la Atenas clásica y el destino de Casandra“(Bárbaros, esclavos y mujeres en la Atenas Clásica)” ( videoconferencia)

• 17.20 h Lic. Lucía Daniel ( UBA) “ Grecia, algunas pinceladas sobre su sentido del humor”

• 17.40 h María Eugenia Francisco ( Becaria en la U. Salónica, Grecia) “Túmulo de Kastá en Amfípolis”

• 18.00 h Lic. Beatriz Gariglio (UBA) "Mujeres: un sueño inquietante".

• 18.20 h Mg. Cecilia Melella ( UBA) “ Kavafis, la identidad griega desde la diáspora”

• 18.40 h Prof. Cristina Quiroga (Aincrit- Ateacomp) “ Análisis comparatístico del mundo en vuelo según Aristófanes y Mauricio Kartun”.

• 19.h Arq. Julio Arnaiz “ El renacimiento: una herencia helénica”

• 19.20 h Ariel Pytrell ( dramaturgo, escritor-director) “ El sueño del Griego. El poema inédito de Sócrates.”

• 19.50 h Cierre del Congreso. Brindis.


TODAS LAS ACTIVIDADES SON LIBRES Y GRATUITAS Y ESTÁN SUJETAS A INSCRIPCIÓN PREVIA POR MAIL A NOSTOSARGENTINA@GMAIL.COM



Asociación Cultural Helénica Nostos
Centro Cultural Nostos: Juncal 2481/85 C.A.B.A.
Teléfonos : 4639-4765 / 4343-4713 / 4826-2777
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BUENOS AIRES
ARGENTINA
 

Hallazgo Arqueológico en Grecia





Hallada Pequeña "Pompeya Submarina" en Isla Griega

20 de noviembre de 2014:


Restos de un antiguo asentamiento, completo con un taller de cerámica en ruinas, se han encontrado en el fondo del mar Egeo frente a la pequeña isla de Delos, ha anunciado el ministerio griego de cultura.

Apodado por la prensa griega "una pequeña Pompeya submarina", las estructuras descansan a una profundidad de tan sólo 6 metros en la costa noreste de Delos.

"En el pasado se identificaron estas ruinas como las instalaciones portuarias", dijo el Ministerio de Cultura.

Fotos: Exploración de Delos: Inicio del 'Submarino Pompeya'

Pero una nueva investigación de la Fundación Helénica de Investigación Nacional y el Ephorate de Arqueología Submarina, condujo a conclusiones diferentes. En lugar de un muelle, un taller de cerámica y otros edificios también estuvieron en el lugar.

Los arqueólogos encontraron 16 vasos de terracota y restos de un horno empotrado en el fondo del mar.

"Talleres similares se han encontrado en Pompeya y Herculano", dijo el ministerio.

Se encontraron piedras grandes forradas enfrente de lo que queda del taller. Según los arqueólogos, éstas eran probablemente parte de la línea de costa del asentamiento.

Posiblemente relacionado con las actividades comerciales y de artesanía, el asentamiento de alguna manera se derrumbó. Las ruinas artificiales han permanecido ocultas en el fondo del mar desde entonces.

Jarrones en Pompeya revelan pánico antes de la erupción

Arqueólogos subacuáticos identificaron varias estructuras, incluyendo columnatas caídas y los restos de paredes que una vez se extendieron a lo largo de la costa.

A los resultados se suman nuevos detalles intrigantes de uno de los más importantes sitios arqueológicos de Grecia.

Situado en el centro del archipiélago de las Cícladas, cerca de la isla de Mykonos, Delos es el lugar donde, según la mitología griega, nació el dios del sol Apolo.

A medida que surgió el sitio del culto de Apolo y uno de los principales centros del comercio de esclavos Egeo (hasta 10.000 esclavos se dice que fueron vendidos en un solo día) Delos floreció durante 700 años, desde el octavo hasta el primer siglo antes de Cristo.

'Titanic del mundo antiguo' revela Treasure Trove

Durante gran parte de la antigüedad a la gente no se le permitió morir o dar a luz en la isla sagrada, que sin embargo se convirtió en un puerto comercial muy animado, sobre todo bajo los romanos en el tercero y segundo siglo antes de Cristo.

El rechazo llegó con las tropas de Mitrídates VI del Ponto, que atacaron la isla en el 88 antes de Cristo, sacrificando 20.000 habitantes.

Asaltado por piratas e invasores, Delos fue abandonada alrededor del siglo V d.C., y muchos de sus mármoles antiguos fueron utilizados como materiales de construcción por parte de los habitantes de las islas cercanas.

Se espera que nuevas investigaciones sobre los hallazgos subacuáticos puedan añadir nueva información sobre el papel comercial de la isla durante la época romana.

Imagen: El fondo del mar incrustado con 16 macetas de terracota. Crédito: Ministerio de Cultura de Grecia.

La Columna de la Ortodoxia Nro. 6

archipreste sergey bulgakov, sergei bulgakov, sergey bulgakov
Archipreste Sergey Bulgakov (1871-1944)





El texto que viene a continuación es el sexto capítulo de la obra La Iglesia Ortodoxa, del teólogo ruso Sergey Bulgakov. Invitamos a todos los teólogos del mundo a leer de manera abierta la traducción que ha realizado nuestra Traductora Nancy Estrella.

A sugerencia del Padre Fabián Modernell, hemos servido el texto a dos columnas, con el texto original en inglés del lado izquierdo y con su correspondiente traducción al español del otro. Esperamos que sea de su agrado.

Cada vez que tengamos listo un nuevo capítulo, lo publicaremos en esta columna que la hemos denominado "La Columna de la Ortodoxia".

Sócrates Tsokonas
Nancy Estrella
Padre Ortodoxo Fabián Modernell


P.D. A continuación les ofrecemos la continuación del texto "¿Entonces qué es Sobórnost?", de la obra de Sergey Bulgakov. Esta traducción está abierta a sugerencias y revisiones que tengan a bien hacernos llegar.

CONTINUATION... "WHAT THEN IS SOBORNOST?"

Then, conscious of their true conciliarity and at the same time seeking it, the councils say of themselves: “It has pleased the Holy Spirit (who lives in the Church) and us.” They consider themselves as identical with the Church where the Holy Spirit lives. Every ecclesiastical assembly expresses in its prayer the desire to become a council.

But all ecclesiastical assemblies are not councils, however much they pretend to be or fulfill the exterior conditions requisite to that end, for example, the pseudo-councils of Ephesus, the iconoclastic council of 754, the council of Florence, which the Orthodox Church does not recognize as councils. It must be remembered that even ecumenical councils are not external organs established for the infallible proclamation of the truth and instituted expressly for that. Such a proposition would lead to the conclusion that, without councils, the Church would cease to be “catholic” and infallible.

Apart from this consideration, the mere idea of an external organ to proclaim the truth would place that organ above the Church, it would subordinate the action of the Holy Spirit to an external fact, such as an ecclesiastical assembly. Only the Church in its identity with itself can testify to the truth and the knowledge of conciliarity.

Is a given assembly of bishops really a council of the Church which testifies in the name of the Church, to the truth of the Church? Only the Church can know. It is the Church which pronounces its yes. It is the Church which agrees, or not, with the council. There are not, and there cannot be, external forms established beforehand for the testimony of the Church about itself. The life of the Church is a miracle which cannot be explained by external factors. The Church recognizes or does not recognize a given ecclesiastical assembly representing itself as a council: this is a known historical fact.

Another historical fact is that to be accepted by the Church as such, it is not sufficient for an ecclesiastical assembly to proclaim itself as a council. It is not a question of a juridical and formal acceptance. This does not mean that the decisions of the councils should be confirmed by a general plebiscite and that without such a plebiscite they have no force. There is no such plebiscite. But from historical experience it clearly appears that the voice of a given council has truly been the voice of the Church or it has not: that is all. There are not, there cannot be, external organs or methods of testifying to the internal evidence of the Church; this must be admitted frankly and resolutely. Anyone who is troubled by this lack of external evidence for ecclesiastical truth does not believe in the Church and does not truly know it.

The action of the Holy Spirit in the Church is an unfathomable mystery which fulfils itself in human acts and human consciousness. The ecclesiastical fetishism which seeks an oracle speaking in the name of the Holy Spirit and which finds it in the person of a supreme hierarch, or in the Episcopal order and its assemblies — this fetishism is a terrible symptom of half-faith.

The idea of “sobórnost” implies a circle; the conciliarity of the councils is proved by that of the Church, and the conciliar consciousness of the Church is proved by the Councils. But this logical circle is not, practically, a vicious circle; it expresses only the identity of the Church with itself.

It may be asked, where, when and how the ecumenicity of a council is declared. The authority of conciliar decisions, even those of ecumenical councils, from the very first was not self-evident, for these decisions were later confirmed. Almost every ecumenical council confirmed, directly or indirectly, preceding councils. This would be quite incomprehensible if the councils were considered in themselves as organs of infallibility.

We must then ask the following question: to whom in the Church belongs the power to proclaim doctrinal truth? To the authority of the Church which is centered in the hands of the episcopate. As a rule, the councils are composed of bishops. This, it is true, is not because of some canon law which excludes the presence of clergy and laity; on the contrary, the latter were present with the bishops at the Council of Moscow in 1917-18. The bishops take part in the councils as representatives of their dioceses — hence the rule that only diocesan bishops are present. They testify not “ex sese” but “ex consensu ecclesiæ,” and, in the persons of the bishops, it is the Church which participates in the councils. But the doctrinal value of the council of bishops is not confined to rendering judgment; it is their province not only to offer opinions, but also to use their power to formulate necessary decisions and to proclaim dogmatic definitions, as is proved by the ecumenical and certain local councils. This sometimes gives the impression that the ecumenical council 7 is the external organ of infallible judgment. This theory contains much that is vague as to details; to what does the infallibility belong-to the Episcopal dignity? But if each bishop is transformed into a pope there is always the possibility of a bishop becoming heretical. This is well proved by history. On the other hand, it is possible to have disagreements among bishops, and it is an historical fact that a doctrinal decision has never been rendered unanimously. It is true that the dissenting bishops at a given council were then sometimes anathematized and excommunicated, so that the unanimity of all the episcopate was insured. Nevertheless, it is well understood that such questions are not decided unanimously, but by the majority — what majority is unknown.

Let us add the fact that only a certain portion of the episcopate was represented at the ecumenical councils and that the number of bishops present varied greatly. Even the smallest number of bishops, however, may be the “soborny” voice of the Church, if the Church recognizes them as such.

The idea of a collective papacy in the episcopate, taken as a whole, by no means expresses the Orthodox doctrine on the infallibility of the Church, for the Episcopal dignity in itself does not confer dogmatic infallibility. A dogmatic judgment and its value depend more on sanctity than on dignity; the voice of a saint has more value than that of the regular clergy and bishops. The latter are doubly responsible for their judgments because they are invested with hieratic powers.

Nevertheless a certain power to proclaim doctrinal definitions does belong to the council of bishops, his council being the supreme organ of ecclesiastical power. It is only in this aspect that ecumenical or local councils can legislate. The Episcopal order possesses the authority to safeguard the purity of doctrine in the Church, and in the case of profound differences in the heart of the Church, can render a decision having the force of laws. Such a decision should put an end to dissensions. Those who do not submit are cut off from the Church. This has been the usual procedure in the history of the Church. The judgment of the council of bishops is proclaimed by its presiding officer. For a national Church this is naturally its patriarch or its chief hierarch; for the ecumenical Church it is naturally the chief patriarch, primus inter pares.

We must distinguish between the proclamation of the truth, which belongs to the supreme ecclesiastical authority, and the possession of the truth which belongs to the entire body of the Church, in its catholicity and its infallibility. The latter is reality itself; the former is only a judgment passed on reality. This judgment — or dogma — has an abstract and pragmatic value, for it is the response of the Church to the questions of heretics or of those who are in doubt. It possesses, so to speak, agreement with an absolute and supreme end, while not possessing concrete religious plenitude which lives in the Church; it is a catalogue of the truth and not the living truth itself.

Nevertheless this dogmatic judgment is indispensable as truth conceptually expressed and later as the norm for the life of the Church. Here we must note the difference between the infallibility of the decisions of the council of Chalcedon, for example, and that of the multiplication table.

We are dealing with the same sort of distinction as between “the truth” and “the fact.” The infallibility of a given Church judgment consists in its correspondence with the purpose of the Church, its accuracy in expressing truth in the given circumstance.

But, by its proclamation, the organ of ecclesiastical power does not become of itself, “ex sese,” the possessor of infallibility; that belongs only to the Church in its ecumenicity. The ecclesiastical authority (the council of bishops, or sometimes even a single bishop in the limits of his diocese) is only the legal organ for the proclamation of the mind of the Church, the expression of the truth of the Church, and becomes thus in a certain sense “pars pro toto”.

This is why such judgment, though clothed in legal forms, must yet be accepted by the Church as to its content. This may be accomplished at the very moment of proclamation; then the dogmatic definition of the council of bishops immediately attains an ecumenical character. Nevertheless it may happen that even after the council its decisions are not accepted; either for some time — as after the first council of Nicea — or for ever, as in the case of the iconoclastic council of Ephesus. These councils were then convicted of pseudo-conciliarity. It develops that they were not true councils.

Thus a conflict may arise between certain members of the Church and the ecclesiastical power. It follows that the dogmatic definitions of the council are not received blindly, by virtue of the duty of passive obedience. Rather it is by the activity of individual conscience and intelligence, or by confidence in the council and obedience to its proclamations, that these definitions are received as expressing the truth of the Church. In such a way “conciliation” takes place, not only before the council but also afterwards, for the reception or rejection of the conciliar decision. Such has always been the practice of the Church, and such is the dogmatic significance of the proclamation of dogmatic truth by the council. There is no place in the “sobórnost” of the Church for a dogmatic oracle, either individual or collective. The Holy Spirit, Who lives in the Church, Himself points out the way to unanimity, and the decision of the council is only a method of achieving it. We thus face the following conclusion: As there exists on earth no external authority whatever — for Our Lord Jesus Christ, risen to heaven and become the invisible head of the Church, has left us none — the decisions of the councils have of themselves only a relative authority; that authority becomes absolute only by its reception in the universal Church. The Church has already vested with this infallibility the definitions of the seven ecumenical councils and of certain local councils, for example, the council of Carthage, and the councils of Constantinople of the fourteenth century, which established the doctrine of divine energies and of the “Light of Mt. Tabor.”

This idea of an authority relatively infallible, represented by the legal organs of ecclesiastical power, beginning with the ecumenical council and ending with the diocesan bishop in the limits of his diocese — this idea, to Catholics and those who would ecumenize the Church, may appear contradictory. A certain contradiction may seem to be inherent here, for the submission of definitions to the consent of the faithful and the adhesion of the faithful to the definitions are simultaneously recognized as obligatory. On the one hand the orders of the ecclesiastical canon represented by the episcopate should be obeyed (“ecclesiam in episcopo esse,” St. Cypr, ep. 66.) Dogmatic definitions must be included among such orders. But the obligation does not derive from the infallible authority of the episcopate united in council “ex sese”; it derives from the duty of the Episcopal power to preserve the true doctrine, to guard its integrity, and to proclaim the laws obligatory for the faithful.

This obedience should not be blind, it should not be based on fear. It should be an act of conscience, and it is obligatory in so far as it is not directly opposed to the dictates of conscience. When the Apostles Peter and Paul were led to the Sanhedrin, which for them was still the legal and supreme ecclesiastical power, and were arraigned before the elders and the chief priests, and when these latter commanded them to cease preaching the Christ, they answered: “Judge yourselves if it is right, before God, to obey you rather than God” (Acts 4:19.)

This example should guide us. The dogmatic definition of a council, vested with the fullness of ecclesiastical power, certainly has a supreme authority for believers, and should be obeyed, even in doubtful and obscure cases. But there may be instances where, precisely, disobedience to ecclesiastical power or to a council, which had become heretical, is glorified by the Church.

This happened, for example, in the time of the Arian, Nestorian and Iconoclastic discords. Such cases are, of course, exceptions; but were there only one, it would have great dogmatic value in principle, because it nullifies the case for an external infallibility above the Church such as Catholics ascribe to the Pope.

It may be asked, perhaps, where and when this doctrine of the conciliarity of the Church was developed. It must be answered that this idea has never been officially expressed in words; just as it is equally impossible to find in Patristic literature any special doctrine concerning the Church. Nevertheless, the contrary doctrine, that of an external organ of infallibility, has no more been expounded unless one takes into account certain isolated expressions, evidently inexact and exaggerated, in Irenæus, Cyprian, Ignatius the Théophore.

But the practice of the Church, that is, all the history of the councils, presupposes the idea of conciliarity, of “sobórnost.” The opposition to Roman pretensions, which later arose, made this still more evident.

Thus it may be said that the supreme ecclesiastical power, under the form of a council of bishops — ecumenical, national, or diocesan — has, in practice, the right to declare necessary doctrinal definitions and that these definitions ought to be accepted, barring exceptional and specially justified cases.

Disobedience to ecclesiastical power is in itself a grave fault, a heavy burden on the conscience, even though it is sometimes inevitable. Thus the higher leadership of the Church is vested with an authority, “infallible” in practice, which is sufficient for the needs of the Church.

Church history rightly testifies that such is the character of the supreme leadership of the Church. Otherwise it would be impossible to comprehend the history of the councils and their dogmatic definitions, which did not always or immediately put an end to dissensions, but which led little by little to unanimity. In practice such a “system without system” is altogether sufficient; it possesses the advantage of harmonizing liberty with obedience to the Church.

The absence of an external infallible authority in matters of doctrine, and the possibility of relatively infallible definitions by ecclesiastical authority, definitions which express the catholic conscience of the Church, this is the palladium of Orthodox liberty. It is at the same time the cause of the greatest astonishment: unto Catholics a stumbling-block and unto Protestants foolishness. The latter place above all the personal search for truth, a principle whose value cannot be overestimated in Christianity; they cannot understand the necessity of placing their own subjectivity beneath the objectivity of the Church: of testing the former by the latter. For them the doctrine of the Church identifies itself completely with their personal opinions, or at least with the consensus of such opinions. Ecclesiastical tradition, contained by the whole Church in common, simply does not exist for them. But proceeding from these ideas, it is possible to approach the idea of conciliarity, where, at least, there are no obstacles. The agreement of personal subjective opinions may be understood as the objective ecumenical truth, as its manifestation. Hence it is possible for Protestantism, full of the spirit of liberty, to understand Orthodox conciliarity, “sobórnost.”

The idea of sobórnost encounters much more opposition on the part of Catholics. This is quite comprehensible, after the proclamation of the Vatican dogma. For them, it is the synonym of anarchy in the Church. Obedience “for itself,” or blind obedience, is entirely in its place and natural in a monastery, for “the suppression of the will” is the very condition of monasticism, so to speak, its spiritual method. But the essential thing here is that the path of obedience has been freely chosen by the monk.
In this sense the most absolute monastic obedience, accepted with the monastic vows, is really an act of supreme Christian liberty — although even here obedience does not free one from a Christian conscience and its responsibilities, should not become blind: if the “starets” (superior) or spiritual director becomes heretical, the bonds of obedience are broken at once. But in the Roman Church obedience to the Pope is obligatory for all — in all that concerns faith, morals, canonical discipline.

An obedience without reserve is demanded, not only exterior, but interior. The necessity for blind obedience by all, to an external authority, is a system of spiritual slavery.

Finally, there is the judgment of ecclesiastical authority. It has the power to enforce measures of canonical discipline, it is called upon to act against those who do not think according to the norm. The history of the Church testifies sufficiently to this. This is why the idea that in Orthodoxy there exists no theological norm valid for the whole Church, but that each one is guided only by his own opinions, is altogether false. It is true, however, that in comparison with the Roman confession, Orthodoxy leaves more liberty to personal theological thought, to individual judgment in the domain of “theological opinions” (“theologoumena”.) This is a consequence of the fact that Orthodoxy, while safeguarding essential dogmas, necessary to the faith, knows no theological doctrine, obligatory for all. It applies the principle: “in necessariis unitas, in dubiis libertas.”

In general the tendency of Orthodox doctrine is not to increase the number of dogmas beyond the limits of the purely indispensable. In the realm of dogma, Orthodoxy rather makes her own the rule, not to govern or dogmatize too much.” The plenitude of life contained in the life of the Church is not completely expressed by the obligatory dogmas it professes; these are rather bounds or indications, beyond which Orthodox doctrine ought not to go, they are negative definitions more than positive. It is false to think that established dogma, “dogma explicita,” exhausts all doctrine, i.e. “dogma implicita.” On the contrary, the domain of doctrine is much more vast than that of existing definition. It can even be said that definitions can never exhaust doctrine, because dogmas have a discursive, rational character, while the truth of the Church forms an indissoluble whole.

This does not mean that the truth cannot be expressed by concepts; on the contrary, the fullness of truth opens to us an inexhaustible theological source. These theological thoughts, which, in the case of mystics and ascetics, have an intuitive character, receive an expression more rational and more philosophical from theologians. It is the legitimate domain of individual creative work, which should not be bound by doctrine.

Sometimes subjective narrowness can lead to error. This is then corrected by the consciousness of the Church, as expressed in “sobórnost”; but there cannot and there should not be a unique theological doctrine, obligatory for all, as taught by Thomism.

For theology and its teachings are not identical with the dogmatic. Forgetting that difference gives rise to much misunderstanding. The measures taken by Rome against “modernism” tend to hold all theology in the narrow confines of official doctrine, and that inevitably produces hypocrisy. Liberty in these spheres is the very life of theological thought. The ancient Church knew various schools of theology, and many very different theological individualities. It may be said that in the spiritual life this variety is most useful when it is greatest. Orthodox theology in Russia, in the nineteenth century and in our day, contains a whole series of original theological individualities, which resemble each other very little and which are all equally orthodox.

The Metropolitan Philaret and A.J. Boukarev, Khomiakov, Dostoievsky, Constantin Leontiev, Matropolitan Anthony Hrapovitsky, Fr. George Florovsky, Protopresbyter Michael Pomazansky, Archimandrite Konstantine Zaitzev, Professors Anton Kartachev, Vladimir Lossky, ** Fedotov, and many others, despite of some differences, express, each in his own way, the Orthodox conscience, in a sort of theological symphony. Here lies the beauty and the strength of Orthodoxy, and not its weakness, as Catholic theologians, and even sometimes Orthodox hierarchs, ready to transform their personal opinions into theological norms, are inclined to think. For Orthodoxy such pretensions are only abuse, or a falling into error. Orthodox theology developed marvelously in the East and in the West, before the separation of the Churches. After the separation it continued to develop in Byzantium, up to the end of the Empire, and it has continued that tradition down to the present day in Greek theology. But Orthodox thought has been undergoing an entirely original renaissance in the Russian theology of the nineteenth and twentieth centuries, and, although suppressed in Russia by the atheistic government, it flourished in the emigration.

It should be said of Orthodox theological thought that it is far from having been exhausted in the classic times of the patristic period or later on in Byzantium: a promising future opens before it. Orthodoxy now expresses itself in contemporary language addressing contemporary problems and needs. All this by no means lessens the unique value of the patristic period. But sincere theology must be modern, that is, it must correspond with its epoch. Our epoch has seen colossal revolutions in all the domains of thought, of knowledge, and of action. These revolutions wait a response on the part of Orthodox theology. Our time cannot be satisfied with an archaic or a medieval scholastic theology. This new development will continue in the lines of Orthodox tradition. But fidelity to tradition is not an artificial stylization. True fidelity is a right perception of the old in the new, a sense of their organic connection. The patristic works should be considered as monuments of the Orthodox vision and insight. These works are the testimony to the Church given by the holy fathers in the language of their time, which perceptibly from ours. It follows that some development of Orthodox dogmatics is possible — not in the creation of new dogmas, but of their interpretation and expression. Will this richness of thought be limited to the conciliar definitions, obligatory for all, and will these definitions be limited to those of the seven ecumenical councils? It is impossible to say, and the answer to this question is of no decisive importance. What is important is that the catholic conscience of the Church should be in movement and that it should be enriched as we advance in human history. And the new contact of the peoples of the West with the Orthodox conscience, as well as the contact of Eastern theology with the theological thought of the West, promises a fruitful future for Orthodox theology.

All these properties of Orthodoxy, connected with its “sobórnost,” its conciliarity, result in its indefinable character, its unfinished state, if we may use the term.

This is the impression received when Orthodox thought is compared with Latin precision. Very often, in questions of a secondary order, where Orthodoxy offers only theological opinions or devotional habitude, the Roman Church presents either dogmas completely formulated, or at least doctrines officially fixed, for instance, in the teaching about the future life, in its various phases. Some may think that this is an advantage and that the absence of such precision is a sign of weakness and immaturity. We do not deny this fact of incompleteness, which finds its partial explanation in the historic destinies of Orthodoxy. But fundamentally these traits are inherent in the Church as a whole, because its life has depths which are quite unfathomed. For “where the Spirit of the Lord is, there is liberty” (II Cor. 3:17.)


CONTINUACIÓN..."¿ENTONCES QUÉ ES SOBÓRNOST?"

Entonces, consciente de su poder para conciliar y al mismo tiempo buscándola, los consejos dicen de sí mismos: "Esto ha complacido al Espíritu Santo (que vive en la Iglesia) y a nosotros." Se consideran como idénticos a la Iglesia donde vive el Espíritu Santo. Cada asamblea eclesiástica expresa en su oración el deseo de llegar a ser un Consejo.

Pero no todas las asambleas eclesiásticas son consejos por mucho que pretendan serlo o crean poseer las condiciones externas necesarias para tal fin, por ejemplo: los Pseudo-consejos de Éfeso, el Consejo Iconoclasta de 754, el Concilio de Florencia, hacen que la Iglesia Ortodoxa no los reconozca como consejos. Hay que recordar que incluso los concilios ecuménicos no son órganos externos establecidos para la proclamación infalible de la verdad ni instituidos expresamente para eso. Este escenario nos llevaría a la conclusión de que sin los consejos la Iglesia dejaría de ser "católica" e infalible.

Aparte de esta consideración, la mera idea de un órgano externo encargado de proclamar la verdad pondría a ese órgano por encima de la Iglesia, lo que sería subordinar la acción del Espíritu Santo ante un hecho externo como una asamblea eclesiástica. Sólo la Iglesia en su identidad consigo misma puede dar testimonio de la verdad y el conocimiento de conciliaridad.

¿Es un conjunto determinado de obispos, realmente un concilio de la Iglesia, el que determina dar testimonio en el nombre de la Iglesia o la verdad de la Iglesia? Sólo la Iglesia puede saber. Es la Iglesia la que da su aprobación. Es la Iglesia la que está de acuerdo o no con el consejo. No hay y no puede haber formas externas fijadas de antemano para el testimonio de la Iglesia sobre sí misma. La vida de la Iglesia es un milagro que no se puede explicar por factores externos. La Iglesia es quien reconoce o no a una asamblea eclesiástica, aunque ésta se presente a sí misma como un consejo; este es un hecho histórico conocido.

Otro hecho histórico es que, para ser aceptado por la Iglesia como tal, no es suficiente que una asamblea eclesiástica la proclame como un consejo. No se trata de una aceptación jurídica y formal. Esto no significa que las decisiones de los consejos deban ser confirmadas por el plebiscito general y que sin tal plebiscito ellas no tendrán fuerza. No hay tal plebiscito. Pero a partir de la experiencia histórica está claro que la voz de un consejo dado puede haber sido realmente la voz de la Iglesia o no, eso es todo. No hay, no pueden haber, órganos externos o métodos de testimonio de la evidencia interna de la Iglesia; esto hay que admitirlo con franqueza y firmeza. Cualquiera que esté preocupado por la falta de evidencia externa de la verdad eclesiástica no cree en la Iglesia y no conoce esto realmente.

La acción del Espíritu Santo en la Iglesia es un misterio insondable que se complementa a sí mismo en los actos humanos y en la conciencia humana. El fetichismo eclesiástico que busca un oráculo que hable en el nombre del Espíritu Santo y que se encuentre en la persona de un jerarca supremo, o en el orden de los Obispos y sus asambleas - ese fetichismo es el peor síntoma de una media-fe.

La idea de “sobornost" implica un círculo; la conciliaridad de los Consejos se prueba a través de la Iglesia, y la conciencia conciliar de la Iglesia se demuestra por los consejos. Pero este círculo lógico no es un círculo vicioso que expresa sólo la identidad de la Iglesia consigo misma.

Cabe preguntarse, ¿dónde, cuándo y cómo se declara el ecumenismo de un Consejo? La autoridad de las decisiones conciliares, incluso de aquellas de los concilios ecuménicos, desde el principio no eran evidentes porque estas decisiones se confirmaron más tarde. Casi cada concilio ecuménico confirma, directa o indirectamente, que precede a los consejos. Esto sería totalmente incomprensible si los consejos fueran considerados como órganos de infalibilidad.

Por tanto, debemos hacer la siguiente pregunta: ¿a quién pertenece en la Iglesia el poder de proclamar la verdad doctrinal? A la autoridad de la Iglesia que se centra en las manos del episcopado. Por regla general, los consejos se componen de los obispos. Esto, que es cierto, no es debido a alguna ley canónica que excluye la presencia de clérigos y laicos, por el contrario, estos últimos estuvieron presentes con los obispos en el Concilio de Moscú de 1917 a 1918. Los obispos participan en los consejos como representantes de sus diócesis - de ahí la regla de que sólo los obispos diocesanos estén presentes. No dan testimonio "ex sese", pero "ex consensu Ecclesiae" y, en la persona de los obispos, es la Iglesia la que participa en los consejos. Pero el valor doctrinal del concilio de obispos no se limita a dictar sentencia, sino que es su providencia no sólo ofrecer opiniones sino también usar su poder para formular decisiones necesarias y proclamar las definiciones dogmáticas como lo prueban los concilios ecuménicos y ciertos consejos locales. Esto a veces da la impresión de que el concilio ecuménico 7 es el órgano externo de juicio infalible. Esta teoría es inexacta en cuanto a los detalles, ¿pertenece la infalibilidad a la dignidad episcopal? Si cada obispo se transformara en un papa siempre existe la posibilidad de transformarse en un obispo herético. Esto ha quedado bien demostrado en la historia.
Por otro lado, es posible que existan desacuerdos entre los obispos, y es un hecho histórico que una decisión doctrinal nunca ha sido dictada por unanimidad. Es cierto que los obispos disidentes en un consejo dado fueron a veces anatematizados y excomulgados por lo que la unanimidad de todo el episcopado estaba asegurada. Sin embargo, es bien sabido que tales asuntos no se deciden por unanimidad sino por la mayoría – pero la conformación de esa mayoría se desconoce.

Añadamos el hecho de que sólo una cierta parte del episcopado estuvo representada en los “sobornost”, en los concilios ecuménicos, y que el número de obispos presentes fue muy variable. Incluso con el menor número de obispos, sin embargo, pueden ser la voz de la Iglesia, si la Iglesia los reconoce como tales.

La idea de un papado colectivo en el episcopado, en su conjunto, de ninguna manera expresa la doctrina ortodoxa de la infalibilidad de la Iglesia, porque la dignidad episcopal en sí misma no confiere infalibilidad dogmática. Un juicio dogmático y su valor dependerá más de la santidad que de la dignidad, la voz de un santo tiene más valor que el de los clérigos regulares y de los obispos. Estos últimos son doblemente responsables de sus juicios porque están investidos de poderes hieráticos.

Sin embargo, un cierto poder para proclamar las definiciones doctrinales pertenece al consejo de los obispos, su consejo es el órgano supremo del poder eclesiástico. Sólo es en este aspecto que los concilios ecuménicos o locales pueden legislar. La orden de los Obispos posee la autoridad para salvaguardar la pureza de la doctrina de la Iglesia, y en el caso de diferencias profundas en el corazón de la Iglesia, se pueda tomar una decisión con fuerza de ley. Esta decisión debería poner fin a las disensiones. Los que no se someten están separados de la Iglesia. Éste ha sido el procedimiento habitual en su historia. La sentencia del concilio de obispos es proclamada por su Presidente. Para una Iglesia nacional es naturalmente su patriarca o su jerarca jefe, porque para la Iglesia ecuménica es naturalmente, el jefe patriarca, primus inter pares.

Hay que distinguir entre la proclamación de la verdad, que pertenece a la autoridad suprema de la Iglesia, y la posesión de la verdad que pertenece a todo el cuerpo de la Iglesia, en su catolicidad y su infalibilidad. Esta última es la realidad misma, la primera es sólo una sentencia dictada en la realidad.

Este juicio - o dogma - tiene un valor abstracto y pragmático, ya que es la respuesta de la Iglesia a las preguntas de los herejes y de aquellos que están en duda. Posee, por así decirlo, un acuerdo con un fin absoluto y supremo, aunque no posee la plenitud religiosa concreta que se vive en la Iglesia, es un catálogo de la verdad y no la verdad misma.

Sin embargo, este criterio dogmático es indispensable en cuanto a la verdad expresada conceptualmente y más tarde como la norma para la vida de la Iglesia. Aquí hay que destacar la diferencia entre la infalibilidad de las decisiones del Concilio de Calcedonia, por ejemplo, y el de la tabla de multiplicar.

Estamos tratando con el mismo tipo de distinción entre "la verdad" y "el hecho". La infalibilidad de una sentencia dada por la Iglesia consiste en su correspondencia con el propósito de la Iglesia, su exactitud en la expresión de la verdad en una circunstancia dada.

Pero, por su proclamación, el órgano del poder eclesiástico no se convierte por sí mismo, "ex sese", en poseedor de la infalibilidad, pertenece sólo a la Iglesia en su ecumenismo. La autoridad eclesiástica (el consejo de los obispos, o incluso a veces un solo obispo en los límites de su diócesis) es sólo el órgano jurídico de la proclamación de la mente de la Iglesia, la expresión de la verdad de la Iglesia, y se convierte así en cierto sentido "pars pro toto".

Esta es la razón por la que tal juicio, aunque investido de formas legales, debe, sin embargo, ser aceptado por la Iglesia así como su contenido. Esto se puede realizar en el momento de la proclamación, entonces la definición dogmática del Concilio de Obispos de inmediato alcanza un carácter ecuménico. Sin embargo, puede ocurrir que incluso después del concilio no se acepten sus decisiones, por algún tiempo – como después del primer concilio de Nicea - o para siempre, como en el caso del Consejo Iconoclasta de Éfeso. Estos consejos fueron declarados culpables de pseudo-conciliaridad. Lo que indica que no fueron verdaderos concilios.

De esta manera puede surgir un conflicto entre algunos miembros de la Iglesia y el poder eclesiástico. De ello se desprende que las definiciones dogmáticas del Concilio no se reciben a ciegas, en virtud del deber de obediencia pasiva. Más bien se trata de la actividad de la conciencia y la inteligencia individual, o por la confianza en el consejo y la obediencia a sus proclamas, que estas definiciones se reciben como expresión de la verdad de la Iglesia. De esta manera la "conciliación" se lleva a cabo, no sólo ante el consejo, sino también después, durante la recepción o rechazo de la decisión conciliar. Tal ha sido siempre la práctica de la Iglesia, y tal es la importancia dogmática de la proclamación de la verdad dogmática por el consejo. No hay lugar en el "sobornost" de la Iglesia por medio de un oráculo dogmático, ya sea individual o colectivo. El Espíritu Santo, que vive en la Iglesia, Él mismo señala el camino a la unanimidad, y la decisión del Consejo es sólo un método para lograrlo.
Por lo tanto nos enfrentamos a la siguiente conclusión: como no existe en la tierra ninguna autoridad externa - de Nuestro Señor Jesucristo, resucitado al cielo y convertido en la cabeza visible de la Iglesia; no ha dejado ninguna - las decisiones de los concilios tienen de ellos mismos sólo una relativa autoridad; para que esa autoridad llegue a ser absoluta es necesaria que sea aceptada por la Iglesia universal. La Iglesia ya ha investido con esta infalibilidad las definiciones de los siete concilios ecuménicos y de algunos ayuntamientos, por ejemplo, el Consejo de Cartago y los Concilios de Constantinopla del siglo XIV, que establecieron la doctrina de las energías divinas y de la "Luz del Monte Tabor”.

Esta idea de una autoridad relativamente infalible, representada por los órganos jurídicos del poder eclesiástico, comenzando por el concilio ecuménico y terminando con el obispo diocesano dentro de los límites de su diócesis - esta idea, a los católicos y aquellos a los que ecumenice la Iglesia, puede parecer contradictoria.
Una cierta contradicción podría presentarse aquí en relación a la presentación de las definiciones con el consentimiento de los fieles, y la adhesión de los fieles a las definiciones, las cuales se reconocen simultáneamente como obligatorias. Por un lado las órdenes del canon eclesiástico, representado por el episcopado deben ser obedecidas ("Ecclesiam en episcopo esse", San Cypr, ep. 66.). Las definiciones dogmáticas deben incluirse entre tales órdenes. Sin embargo, la obligación no se deriva de la autoridad infalible del episcopado, unido en consejo "ex sese", sino que se deriva de la obligación del poder episcopal para preservar la verdadera doctrina, para proteger su integridad y para proclamar las leyes obligando a los fieles.

Esta obediencia no debe ser ciega, no se debe basar en el miedo. Debe ser un acto de conciencia, y es obligatoria en la medida en que no se oponga directamente a los dictados de la conciencia. Cuando los apóstoles Pedro y Pablo fueron llevados ante el Sanedrín, lo que para ellos representaba todavía el poder eclesiástico legal y supremo, y fueron acusados ante los ancianos y los jefes de los sacerdotes, y cuando estos últimos les ordenaron dejar de predicar a Cristo, ellos respondieron: "Juzguen vosotros mismos si es justo delante de Dios obedecer a vosotros antes que a Dios" (Hechos 04:19.)

Este ejemplo nos debe guiar. La definición dogmática de un consejo, investido de la plenitud del poder eclesiástico, sin duda tiene una autoridad suprema para los creyentes y debe ser obedecida, incluso en los casos dudosos y oscuros. Pero puede haber casos en los que, precisamente, la desobediencia al poder eclesiástico o de un consejo, que se haya vuelto herético, sea glorificada por la Iglesia.

Así ocurrió, por ejemplo, en la época de las discordias arrianas, nestorianas e iconoclastas. Estos casos son, por supuesto, excepciones, pero hubo uno solo, que tendría gran valor dogmático, en principio, porque anula el caso de una infalibilidad externa por encima de la Iglesia como el que los católicos le atribuyen al Papa.

Se podría preguntar, tal vez, dónde y cuándo se desarrolló esta doctrina de la conciliaridad de la Iglesia. Habrá que responder que esta idea nunca se ha expresado oficialmente en palabras, así como es igualmente imposible encontrar en la literatura patrística ninguna doctrina especial sobre la Iglesia. Sin embargo, la doctrina contraria, la de un órgano externo de la infalibilidad, no ha sido tampoco expuesta, a menos que uno tome en cuenta ciertas expresiones aisladas, evidentemente inexactas y exageradas, en Ireneo, Cipriano e Ignacio el Teóforo.

Pero la práctica de la Iglesia, es decir, toda la historia de los concilios, presupone la idea de la conciliaridad, de "sobornost". La oposición a las pretensiones romanas, que más tarde se presentaron, hacen esto aún más evidente.

Por lo tanto se puede decir que el poder supremo eclesiástico bajo la forma de un consejo de obispos - ecuménico, nacional o diocesano - tiene, en la práctica, el derecho de declarar definiciones doctrinales necesarias y que estas definiciones deben ser aceptadas, salvo casos excepcionales y especialmente justificados.

La desobediencia al poder eclesiástico es en sí una falta grave, una pesada carga sobre la conciencia a pesar de que a veces es inevitable. Así, cuanto mayor sea el liderazgo de la Iglesia, mayor será la autoridad "infalible" en la práctica, que es suficiente para las necesidades de la Iglesia.

La historia de la Iglesia demuestra, con razón, que tal es el carácter de la dirección suprema de la Iglesia. De lo contrario, sería imposible comprender la historia de los concilios y sus definiciones dogmáticas, que no siempre ni inmediatamente pusieron fin a las disensiones, sino que llegaron poco a poco a la unanimidad. En la práctica, un "sistema sin sistema" es en conjunto suficiente ya que posee la ventaja de la libertad de armonizar con la obediencia a la Iglesia.

La ausencia de una autoridad infalible externa en asuntos de doctrina, y la posibilidad de definiciones relativamente infalibles de la autoridad eclesiástica, definiciones que expresan la conciencia católica de la Iglesia, este es el paladio de la libertad ortodoxa. Es al mismo tiempo la causa del mayor asombro: para los católicos significa un obstáculo y de necedad para los protestantes. Este último punto, sobre todo, la búsqueda personal de la verdad, principio cuyo valor no puede ser subestimado en el cristianismo, les es difícil de entender por la necesidad que hay de la colocación de su propia subjetividad por debajo de la objetividad de la Iglesia, de las pruebas de la primera por la segunda. Para ellos la doctrina de la Iglesia se identifica completamente con sus opiniones personales, o al menos con el consenso de las opiniones. La tradición eclesiástica, contenida por toda la Iglesia en común, simplemente no existe para ellos. Sino que partiendo de estas ideas es posible acercarse a la idea de la conciliaridad, donde, por lo menos, no hay obstáculos. El acuerdo de opiniones subjetivas personales puede ser entendido como la verdad ecuménica objetiva, como su manifestación. Por lo tanto, es posible que el protestantismo, lleno del espíritu de la libertad pueda comprender la conciliaridad ortodoxa, "sobornost".

La idea de sobornost se posiciona más en los católicos. Esto es bastante comprensible después de la proclamación del dogma del Vaticano. Para ellos, es el sinónimo de anarquía en la Iglesia. Obediencia "por sí misma", o la obediencia ciega, está totalmente justificada en un monasterio, porque "la supresión de la voluntad" es la condición misma de la vida monástica, por así decirlo, su método espiritual. Pero lo esencial es que el camino de la obediencia ha sido elegido libremente por el monje. En este sentido, la obediencia monástica más absoluta, aceptada a través de los votos monásticos, es en realidad un acto de suprema libertad cristiana - aunque incluso en este caso la obediencia no libera a uno de una conciencia cristiana y de sus responsabilidades, no deben convertirse en ciegos: si los "starets" (superior) ni el director espiritual se convierten en herejes, los lazos de obediencia se rompen a la vez. Sin embargo, en lo relativo a la obediencia al Papa, a la Iglesia Romana, es obligatoria para todos - en todo lo concerniente a la fe, a la moral, a la disciplina canónica.

Es una obediencia sin reservas que se exige, no sólo exterior sino del interior. La necesidad de la obediencia ciega por todos, a una autoridad externa, es un sistema de esclavitud espiritual.

Por último está el juicio de la autoridad eclesiástica que tiene el poder de hacer cumplir las medidas de disciplina canónica, está llamada a actuar en contra de aquellos que no piensen de acuerdo a la norma. La historia de la Iglesia tiene suficiente testimonio para esto. Por eso, la idea de que en la ortodoxia no existe norma teológica válida para toda la Iglesia, sino que cada uno se guíe sólo por sus propias opiniones, es totalmente falsa. Es cierto, sin embargo, que en comparación con la confesión romana, la ortodoxa deja más libertad de pensamiento teológico personal, a juicio individual en el dominio de las "opiniones teológicas" ("theologoumena"). Esto es una consecuencia del hecho de que la ortodoxia, salvaguardando dogmas esenciales, necesarios para la fe, no conoce la doctrina teológica obligatoria para todos. Se aplica el principio: "en necessariis Unitas, en libertas dubiis".

En general, la tendencia de la doctrina ortodoxa no es aumentar el número de los dogmas más allá de los límites de lo puramente indispensable. En el aspecto dogmatico, la ortodoxia no hace suya la regla, ni para gobernar o dogmatizar demasiado.
La plenitud de la vida contenida en la vida de la Iglesia no está completamente expresada por los dogmas obligatorios que profesa; Éstos son más bien límites o indicaciones, más allá de lo que la doctrina ortodoxa no debe pisar; son definiciones negativas más que positivas. Es falso pensar que el dogma establecido, “dogma explicita”, agota toda la doctrina; es decir, "implicita dogma." Por el contrario, el dominio de la doctrina es mucho más amplio que la de definición existente. Incluso se puede decir que las definiciones no pueden agotar la doctrina, porque los dogmas tienen un carácter discursivo, racional, mientras que la verdad de la Iglesia forma un todo indisoluble.

Esto no quiere decir que la verdad no pueda ser expresada por los conceptos, por el contrario, desde la plenitud de la verdad se abre para nosotros una fuente teológica inagotable.

Estas reflexiones teológicas que, en el caso de los místicos y ascetas, tienen un carácter intuitivo, reciben una expresión más racional y filosófica de los teólogos. Es el dominio legítimo del trabajo creativo individual que no debe regirse por la doctrina.

A veces la estrechez subjetiva puede conducir al error. Esto se corrige luego por la conciencia de la Iglesia, tal como se expresa en "sobornost", pero no puede y no debería haber una doctrina teológica única, obligatoria para todos, como lo enseña el Tomismo.

La teología y sus enseñanzas no son idénticas a la dogmática. Olvidando que la diferencia da lugar a muchos malentendidos. Las medidas adoptadas por Roma contra el "modernismo" tienden a mantener a toda la teología en los estrechos límites de la doctrina oficial, lo que inevitablemente conduce a la hipocresía. La libertad en estas esferas es la vida misma del pensamiento teológico. La antigua Iglesia conocía diversas escuelas de teología, y muchas y muy diferentes individualidades teológicas. Se puede decir que en la vida espiritual esta variedad es más útil cuando se es mayor. La teología ortodoxa en Rusia, en el siglo XIX y en nuestros días, contiene toda una serie de individualidades teológicas originales que se parecen entre sí muy poco y que son todas igualmente ortodoxas.

El Metropolita Filareto y A.J. Boukarev, Khomiakov, Dostoievsky, Constantin Leontiev, Metropolita Anthony Hrapovitsky, p. George Florovsky, Protopresbítero Michael Pomazansky, Archimandrita Konstantine Zaitzev, profesores Anton Kartachev, Vladimir Lossky, ** Fedotov, y muchos otros, a pesar de algunas diferencias, expresan, cada uno a su manera, la conciencia ortodoxa en una especie de sinfonía teológica. Aquí radica la belleza y la fuerza de la ortodoxia, y no su debilidad, como los teólogos católicos, y a veces hasta como jerarcas ortodoxos, dispuestos a transformar sus opiniones personales en normas teológicas, se inclinan a pensar. Para la ortodoxia tales pretensiones son sólo abuso, o caer en error. La teología ortodoxa se desarrolló maravillosamente en el Este y en el Oeste, antes de la separación de las Iglesias. Después de la separación se siguió desarrollando en Bizancio hasta el fin del Imperio, y ha continuado esta tradición hasta nuestros días en la teología griega. Pero el pensamiento ortodoxo ha experimentado un renacimiento totalmente original en la teología rusa de los siglos XIX y XX, y, aunque reprimido en Rusia por el gobierno ateo, floreció durante la emigración.

Hay que decir del pensamiento teológico ortodoxo que está lejos de haberse agotado en los tiempos clásicos de la época de los Padres o más adelante en Bizancio: un futuro prometedor se abre ante él. La Ortodoxia ahora se expresa en lenguaje contemporáneo frente a los problemas y las necesidades contemporáneas. Todo esto de ningún modo disminuye el valor único de la época patrística. Pero la teología sincera debe ser moderna, es decir, se debe corresponder con su época. Nuestra época ha sido testigo de revoluciones colosales en todos los dominios del pensamiento, del conocimiento y de la acción. Estas revoluciones esperan una respuesta por parte de la teología ortodoxa. Nuestro tiempo no puede satisfacerse con una teología arcaica o la escolástica medieval. Este nuevo desarrollo continuará en la línea de la tradición ortodoxa. Pero la fidelidad a la tradición no es una estilización artificial. La verdadera fidelidad es una percepción correcta de lo viejo en lo nuevo, un sentido de su conexión orgánica. Las obras patrísticas deben ser consideradas como monumentos de la visión ortodoxa y su perspicacia. Estas obras son el testimonio de la Iglesia dada por los santos padres en el lenguaje de su tiempo, lo que es perceptible para nosotros. De ello se desprende que parte del desarrollo de la dogmática ortodoxa es posible - no en la creación de nuevos dogmas, sino de su interpretación y de su expresión. ¿Esta riqueza de pensamiento se limita a las definiciones conciliares, obligatorias para todos, y estas definiciones se limitarán a las de los siete concilios ecuménicos? No se puede decir, y la respuesta a esta pregunta es de importancia decisiva. Lo que es importante es que la conciencia católica de la Iglesia debe estar en movimiento y que debe ser enriquecida a medida que avanzamos en la historia humana. Y el nuevo contacto de los pueblos de Occidente con la conciencia ortodoxa, así como el contacto de la teología oriental con el pensamiento teológico de Occidente, promete un futuro más fructífero para la teología ortodoxa.

Todas estas propiedades de la Ortodoxia, conectadas con su "sobornost", su conciliaridad, resultan en su carácter indefinible, su estado inacabado, si se nos permite la expresión.

Esta es la impresión que se recibe cuando se compara el pensamiento ortodoxo con la precisión latina. Muy a menudo, en cuestiones de segundo orden, donde la ortodoxia sólo ofrece opiniones teológicas o de hábito devocional, la Iglesia de Roma presenta cualquier dogma completamente formulado, o al menos doctrinas oficialmente fijadas, por ejemplo, en la enseñanza sobre la vida futura, en sus diversas fases.
Algunos pueden pensar que esto es una ventaja, y que la ausencia de tal precisión es un signo de debilidad e inmadurez. No negamos la realidad de lo incompleto, lo que encuentra su explicación parcial en los destinos históricos de la Ortodoxia. Pero fundamentalmente estos rasgos son inherentes a la Iglesia en su conjunto, debido a que su vida tiene profundidades que son bastante insondables. Porque "donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad" (II Cor. 03:17).