La Columna de la Ortodoxia Nro. 3

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El texto que viene a continuación es el tercer capítulo de la obra La Iglesia Ortodoxa, del teólogo ruso Sergey Bulgakov. Invitamos a todos los traductores del mundo a ofrecernos de manera desinteresada una mejor traducción que la que hemos realizado con la ayuda de las nuevas tecnologías. A sugerencia del Padre Fabián Modernell, hemos servido el texto a dos columnas con el texto original en inglés del lado izquierdo y con su correspondiente traducción al español del otro. Esperamos sea de su agrado.

Cada vez que tengamos listo un nuevo capítulo, lo publicaremos en esta columna que la hemos denominado "La Columna de la Ortodoxia".

Sócrates Adamantios Tsokonas
Padre Ortodoxo Fabián Modernell

P.D. A continuación les ofrecemos el texto del Capítulo "La Naturaleza de la Tradición de la Iglesia", de la obra de Sergey Bulgakov. Esta traducción está abierta a sugerencias y revisiones que tengan a bien hacernos llegar.


The tradition of the Church is an exterior, phenomenal manifestation of the interior, noumenal unity of the Church. It must be comprehended as a living force, as the consciousness of one organism, in which all its previous life is included. Thus tradition is uninterrupted and inexhaustible; it is not only the past, but also the present, in which the future lives, as well. We have an image of living tradition in the relationship between Old and New Testaments. The Old Testament is not abrogated, but completed, by the New. Still the Old contains the New within itself in a preparatory form, as its own fulfillment, its own future. And from the Old Testament there stream rays of light into the new age, beyond the Second Coming — light which extends from the Creator to the Fulfillment when He shall be “all in all.”

Tradition is not a sort of archaeology, which by its shadows connects the present with the past, nor a law — it is the fact that the life of the Church remains always identical with itself. Tradition receives a “normative” value precisely because of this identity. And as the same spirit dwells in each man living the life of the Church, he is not limited to touching the surface of tradition, but, in so far as he is filled with the spirit of the Church, he enters into it. But the measure of that spirit is also the measure of sanctity. This is why sanctity is an interior norm used to determine what constitutes Church tradition. The light of sanctity thus illuminates tradition.

From an exterior point of view, tradition expresses itself by all that is impregnated with the Spirit of the Church, and in this sense it is inexhaustible. Into the personal conscience of each member of the Church there enters only a drop of that sea, a grain of that treasure. But here, quality matters more than quantity. The timid and trembling light of a candle lighted at the sacred flame preserves that same flame. The candles burning in the temple whose many fights transform themselves into one light, represent Church tradition as diffused in the entire Church.

In the interior life of the Church, its tradition assumes many forms, literary, liturgical, canonical documents, memorials. All the life of the Church at all times in its existence, as far as it is fixed in documents — this is Church tradition.

Tradition is not a book which records a certain moment in the development of the Church and stops itself, but a book always being written by the Church's life. Tradition continues always and now not less than formerly; we live in tradition and create it. And nevertheless the sacred tradition of the past exists for us as present; it lives in our own life and consciousness. Moreover, between the past and the present there is this difference, that the present is for us fluid and without form, still being created, while the tradition of the past is offered to our knowledge under forms already crystallized, accessible to intelligence.

Tradition concerns faith and life, doctrine and piety. Primitive tradition was oral — Our Lord Himself wrote nothing and taught His disciples by word of mouth, and primitive teaching was also oral. But little by little tradition became written. In practice, the Church picks out from the written body of tradition the most essential parts and gives them the force of ecclesiastical law (the Canon,) their acceptance and acknowledgment become obligatory for all Christians. Such a minimum of tradition obligatory for all, but by no means exhausting all tradition, the Church has forced from the decisions of the Councils, ecumenical and local, possessing most authority, supreme organs of the ecclesiastical power of an epoch. Such a profession of faith, obligatory for all, is the Nicene Creed recited during the liturgy (to which may be added the Apostles' Creed, which has less value and is not of liturgical use, and especially the Athanasian Creed.) Then come the dogmatic definitions of the seven ecumenical councils. Anyone who does not accept this minimum of Church tradition by that fact separates himself from the society of the orthodox. The canons of the ecumenical and local councils, concerning various sides of the life of the Church, are also obligatory. But the value and importance of these practical rules cannot be compared with the dogmatic definitions mentioned above, many among them being the outcome of historic circumstances. Thus certain canons have been simply abrogated by others more recent (something which cannot happen to dogmatic definitions); other canons, without being formally abrogated, are no longer in force. Ceasing to be living tradition in the Church, they enter the domain of history and of archaeology. But it is just upon these ecclesiastical laws which are based upon tradition, that the organization of the Church and the hierarchical order rests. As regards Church services, a ruling also obligatory for all is the so-called Typikon which fixes all the services during the entire ecclesiastical year. But the Typikon, also, does not have the value of the dogmatic canons; its requirements change according to varying conditions of life and place; it is obligatory only in a general manner. In principle the order of service can assume different forms; as happened, for example, before the separation of the Roman-catholic church, when there were two rites — Eastern and Western-and two liturgies, each of equal value, though such differences in regard to dogma were not permitted. And when such a difference appeared in regard to the procession of the Holy Spirit (“filioque”,) it led to separation. All the order of the services and the sacraments belongs especially to the domain of Church tradition — written and oral — and both are equally important.

By means of the services certain dogmas of Christian doctrine which have not been declared by the definitions of the ecumenical councils, acquire the force of law. For example: reverence of the Mother of God in Orthodoxy, the doctrine of the Seven Sacraments, the cult of holy images and relics, the teachings about the future life, many things which liturgical tradition suggests for our acceptance, in a manner sometimes more powerful than conciliar decision. Thus the dogmatic definitions of the Councils of Constantinople of the fourteenth century concerning the doctrine of Gregory Palamas about the light on Mt. Tabor are confirmed by the services of the second week of Lent; on the other hand, the definitions of the Councils of Constantinople of the seventeenth century on transubstantiation, which are not confirmed liturgically, have less authority.

The maxim of St. Vincent de Lérins on tradition: “quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est” — is often considered as a guiding rule on the subject. Nevertheless, this principle, systematically applied, cannot have the universal importance which is sometimes attributed to it. First, this maxim excludes all possibility of the historic origin of new dogmatic formula (this includes even the pronouncements of the seven ecumenical councils,) for they do not agree with the semper of the maxim. So, to demand that tradition should be ecumenical quantitatively — ab omnibus et ubique — does not seem to correspond to the essentials of things, for then local traditions would become impossible (and nevertheless these traditions can, in the course of time, become universal.) Besides, it can happen that the truth of the Church is professed not by a majority but by the minority of members (for example, at the time of Arianism.) In general the above maxim makes impossible all movement in Church tradition, which is nevertheless movement itself; the life of the Church would be condemned to immobility, and its history would become superfluous and even impertinent. This is why the maxim of Vincent de Lérins, understood formally, does not correspond at all with the whole of the life of the Church. Thus it can be accepted only in a limited and relative sense, in the sense that true dogmas, already proclaimed by the Church as such, are obligatory for all. The point in question here concerns the definitions of the seven ecumenical councils; their denial would be truly in contradiction —, direct or indirect — with the profession of faith which is the foundation stone of the Church: “Thou art the Christ, the Son of the living God.” To the maxim of Vincent de Lérins must be added the word ascribed to St. Augustine: “In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas.” This latter maxim better expresses the real life of tradition where one part which is certain and already manifest must be distinguished from another part which is not yet so revealed and in that sense doubtful, problematic.

Outside this part of tradition fixed by the Church as lex credendi or lex orandi, or lex canonica or lex ecclesiastica, there remains a vast domain of tradition which has not the same clearness and remains a problem for theological knowledge and science. The monuments of Church tradition are, first of all, ecclesiastical literature in the wide sense of the word; the works of the Apostolic Fathers, the Fathers of the Church, the theologians. Afterwards come liturgical texts, architecture, iconography, ecclesiastical art; finally usage and oral tradition. All this tradition, while produced by the same unique Spirit Who lives in the Church, is at the same time impregnated with historic relativity. On certain points of detail differences, divergences and contradictions are permitted. All these gifts of tradition should be studied, compared, understood. It seems necessary, in depending upon the monuments of tradition, to fix upon what can truly be called the tradition of the Church. The measure of the plenitude of this comprehension may vary. Certain epochs can have a more or less sharp perception of different aspects of the doctrine of the Church. Then, all that preserves the living memory of the Church forms the volume of tradition. The quality of ecclesiastical tradition is the unique life of the Church, guided by the Holy Spirit in all times. The life of tradition consists in the inexhaustible creative work of the Church by which the depths of its knowledge are manifested. Thus Church tradition is the life of the Church in the past which is also the present. It is a divine truth revealed in human words, deeds, and decisions. It is the divine-human body of the Church, living in space and time. Least of all is it an external, obligatory law, which is only a small part of tradition. It is rather an inner law of the Church, arising from its unity.

Is the Church capable of historic development, particularly of dogmatic development? This is the question which presents itself on the subject of Church tradition as history. On the one hand this question is answered by the facts themselves, for it is obvious that dogmas are developed in history and that, in consequence, the Church knows a development of dogma. The primitive Church, in comparison with the epoch of the ecumenical councils, was comparatively adogmatic, and the contemporary Church is richer and more full of dogmatic “content” than the ancient Church. But on the other hand, the Holy Spirit, Who resides in the Church and the eternal life which He gives us, knows neither diminution nor augmentation, and thus the Church is always identical with itself. This arises from the fact that the Church is the union of human and divine life; its substance is invariable in its plenitude and its identity with itself, but its human element lives and develops in time, lives not only with the grace-endowed life of the Church, but also with the life of the world. The leaven of the Kingdom of God is mixed with dough which ferments according to its own laws. The historical development of the Church consists in a realization of its super-historic content; it is, so to say, a translation of the language of eternity into that of human history, a translation which — notwithstanding the unchangeableness of its content — nevertheless reflects the peculiarities of a given epoch and language; it is a varying form, more or less. adequate, for an invariable content. In this sense it is possible to speak of dogmatic development and just on this account it is equally impossible to speak of stagnation or immobility in the consciousness of the Church.

Dogmatic definitions are made with the means and content of a given epoch and thus these definitions reflect the style and the peculiarities of that epoch. The Christological controversies and the definitions of the ecumenical councils most certainly reflect the spirit of Greek thought. These are, in a certain sense, translations of the fundamental truth of the Church into the Hellenistic tongue. Even contemporary dogmatic controversies, in matters of ecclesiology, for instance, are marked by the spirit of modern times and its philosophy. That is to say, the expression of dogmatic formulae is determined by historic circumstances, so to speak, pragmatically. This does not lessen their significance but merely indicates their connection with the inevitable historic development of the Church. Dogmas arise from the need to understand anew and to re-interpret anew the elements of the experience of the Church. This is why, in principle, new dogmatic definitions will always be possible. In fact, in the thought of the Church, new thoughts and new dogmatic definitions are always ripening, while the unique and divine life of the Church remains always identical with itself, outside of and above history.

Let us distinguish between that part of Church tradition which remains absolutely unchanged and that in which a certain development is possible. The Spirit of God living in the Church never changes, neither does Christ Himself, but on the other hand we must clearly recognize the inevitability of dogmatic development in the revelation of Church consciousness, since certain of its expressions are of purely historical origin and pragmatic in character. This recognition of pragmatism or historism in dogmatic development, and hence in dogmatic forms, in no wise diminishes the significance of dogma. It does not introduce a general historic relativism, according to which dogmas may not only arise, but grow old and die. Relativism relates to forms and not to content. As to the latter, it partakes of the unity and constancy of tradition. It cannot be abrogated, and in this sense, the content of dogma is without fault and, so to speak, absolute. But though content is absolute, form is not, although we should recognize the higher appropriateness of a given form and its content. For instance, Greek philosophy was accepted as the most satisfactory form for the expression of Christology. This pragmatism of form is nevertheless no hindrance to the special divine inspiration which, so the Church holds, is evident in the dogmatic decisions of the ecumenical councils. We should remember that the Word of God has its historic external form, belonging to a definite historical epoch, bearing the marks of that time, yet in no way thereby losing its divine inspiration. On the other hand, we must not identify the dogmatic formula of Church tradition, formula of historic origins, with the Word of God which bears within itself its own absoluteness and eternity. If, for instance, we trace the development in Church literature of the Trinitarian formula, we shall see that some writers, even the most authoritative, give it an approximate and inexact expression, which we can accept only in its historic sense. Of course, in this connection, the dogmatic definitions of the ecumenical councils rise above the rest like mountain-peaks, although even these, for their complete understanding, demand an historical as well as a spiritual commentary.

All Church traditions consists of such relative-absolute, pragmatic, historically-conditioned expressions of the one life of the Church. This means that it must always be historically comprehended in its expression and in its unity, perceived from within. This means, also, that tradition is never completed, but continues such throughout history. Our epoch, our life, in so far as they are in union with the Church, are the continuation of tradition. It results from this, also, that tradition, to be the true tradition of the Church, should be a living tradition. This means we should live it in our lives. To make living tradition, a personal inspiration and an effort of the spiritual life are necessary. Tradition is not something static, but something dynamic; it is lighted at the fire of our enthusiasm. The scribes and the Pharisees of all epochs would transform tradition into dead archaeology, or into an exterior law, into the letter that kills. But the power of tradition is not at all in such a spirit (even in the instances where the law demands that tradition be submitted to): to accept tradition interiorly, to receive it in one's heart — that is what makes the force of tradition. Nothing is more false than the idea, prevalent in the West, of the Eastern Church as the Church of tradition, a church frozen into an immobility of ritualism and traditionalism. If such a spirit exists anywhere, it is only a proof of partial feebleness, of local decadence, it corresponds not at all to the very essence of tradition which is the inexhaustible torrent of the life of the Church, to be understood only by a life of creative effort.

In this sense tradition must be creative; it cannot be otherwise, for the creative effort of our life revives in us all the strength and all the depth of tradition. This act of creation is not personal, individualistic — but it is the act of the Church, a Catholic act, it is the very witness of the Spirit Who lives in the Church.

Infallibility of the Church, then, is not theoretical and abstract; it is not the criterion of knowledge, but is a testimony borne to truth of life, practical truth from which flows the truth of dogma as the object of knowledge. Primum vivere deinde philosophari. In this sense, all the life of the Church is one and the same truth, in spite of differences in its dogmatic formulae. It was the same in the time of primitive Christianity, when all the dogma of the Church was comprised in the profession of faith, and at the time of the ecumenical councils with their rich theology. Heresy is not only a dogmatic error, but a corruption of that true life, from which follows a falling-away from the unity of the Church in dogmatic consciousness, as well. The sufficiency or fullness of Church tradition does not mean that, as something finished, complete, it cannot be added to, but that the doctrine taught by the Church is always sufficient for true life, for salvation. Each epoch of Church history is complete for itself, not defective, feels no need of any additions to enable its life in God. And fullness and infallibility are only other ways of stating the fact that the Church contains the true life, is the pillar and confirmation of the truth. Unity of tradition is established by unity of life, and unity of tradition establishes unity of faith which is witness to the unity of the Church. What connection is there between the profession of faith and all ecclesiastical tradition? The profession of faith is a brief expression of the content of tradition. This expression is made effective by the organs of the Church, the ecclesiastical councils or the organs of Episcopal authority; it takes, then, the power of an ecclesiastical definition; the infallibility and the changelessness inherent in the Church become characteristic of it. How that profession is determined is a question of fact. We have here to elucidate a question of principle, what is the organ of this infallible judgment? Does it exist in the Church? This leads us to study the question of the hierarchy in the Church.


La tradición de la Iglesia es una manifestación exterior, fenomenal de la unidad interior, numinosa de la Iglesia. Debe ser comprendida como una fuerza viva, como la conciencia de un organismo, en el que se incluye toda su vida anterior. Así es la tradición ininterrumpida e inagotable; no sólo es el pasado, sino también el presente, en el que vive el futuro también. Tenemos una imagen de la tradición viva en la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento no se suprime, sino que se completa, con el Nuevo. Todavía el Antiguo Testamento contiene al Nuevo dentro de sí mismo en una forma preparatoria, como su propio cumplimiento, su propio futuro. Y en el Antiguo Testamento hay destellos de de luz dentro de la nueva era, más allá de la Segunda Venida — luz que se extiende desde el Creador a la plenitud cuando Él será "todo en todos".

La tradición no es una especie de arqueología, que por sus sombras conecta el presente con el pasado, ni una ley — es el hecho de que la vida de la Iglesia permanece siempre idéntica a sí misma. La tradición recibe un valor "normativo" precisamente por esta identidad. Y como el mismo espíritu habita en cada hombre viviendo la vida de la Iglesia, él no se limita a tocar la superficie de la tradición, sino que en la medida en que se llena con el espíritu de la Iglesia, entra en ella. Pero la medida de ese espíritu es también la medida de la santidad. Esta es la razón por la que la santidad es una norma interior para determinar lo que constituye la tradición de la Iglesia. La luz de la santidad ilumina así la tradición.

Desde un punto de vista exterior, la tradición se expresa en todo lo que está impregnado con el espíritu de la Iglesia, y en este sentido es inagotable. En la conciencia personal de cada miembro de la Iglesia no sólo entra una gota de ese mar, un grano de ese tesoro. Sino que aquí, la calidad importa más que la cantidad. La tímida y temblorosa luz de una vela encendida en la llama sagrada conserva esa misma llama. Las velas encendidas en el templo cuyas muchas luchas se transforman en una sola luz, representan la tradición de la Iglesia como la luz que se difunde en la Iglesia.

En la vida interior de la Iglesia, su tradición asume muchas formas, documentos literarios, litúrgicos, canónicos, monumentos. Toda la vida de la Iglesia en todo momento de su existencia, en cuanto se fija en los documentos — esto es la tradición de la Iglesia.

La tradición no es un libro que registra un determinado momento en el desarrollo de la Iglesia y se detiene en él, sino que es un libro que siempre está escribiendo la vida de la Iglesia. La tradición continúa siempre y ahora no menos que antes; vivimos en la tradición y la creamos. Y sin embargo, la tradición sagrada del pasado existe para nosotros como presente; vive en nuestra propia vida y en nuestra conciencia. Además, entre el pasado y el presente hay esta diferencia, el presente es para nosotros fluido y sin forma, aún se está creando, mientras que la tradición del pasado se ofrece a nuestro conocimiento bajo formas ya cristalizadas, accesibles a la inteligencia.

La tradición se refiere a la fe y a la vida, a la doctrina y a la piedad. La tradición primitiva era oral — Nuestro Señor mismo no escribió nada y enseñó a sus discípulos por el boca a boca, y la enseñanza primitiva era también oral. Pero poco a poco se convirtió en tradición escrita. En la práctica, la Iglesia escoge las partes más esenciales del cuerpo del escrito de la tradición y les da fuerza de ley eclesiástica (el Canon), su aceptación y reconocimiento son vinculantes para todos los cristianos. Un mínimo de tradición es obligatoria para todos, pero de ninguna manera para agotar toda la tradición, la Iglesia ha obligado a las decisiones de los Consejos, ecuménicos y locales, que poseen más autoridad, los órganos supremos del poder eclesiástico de una época. Tal profesión de fe, obligatoria para todos, es el Credo de Nicea recitado durante la liturgia (al que puede añadirse el Credo de los Apóstoles, que tiene menos valor y no es de uso litúrgico y especialmente el Credo de Atanasio). Luego vienen las definiciones dogmáticas de los siete concilios ecuménicos. Quien no acepte este mínimo de tradición de la Iglesia por ese hecho se separa él mismo de la sociedad de los ortodoxos. Los cánones de los concilios locales y ecuménicos, relativos a los distintos ámbitos de la vida de la Iglesia, también son obligatorios. Pero el valor y la importancia de estas normas prácticas no pueden compararse con las definiciones dogmáticas mencionadas anteriormente, muchas de las cuales son el resultado de circunstancias históricas. Así, ciertos cánones han sido simplemente suprimidos por otros más recientes (algo que no puede pasar a las definiciones dogmáticas); otros cánones, sin ser formalmente derogados, ya no están en vigor. Al dejar de vivir la tradición en la Iglesia, entran en el dominio de la historia y de la arqueología. Pero es justamente en estas leyes eclesiásticas en que está basada la tradición, es justo eso en que se basa la organización de la Iglesia y el orden jerárquico. En cuanto a los servicios de la Iglesia, un reglamento también obligatorio para todos es el llamado Typikon que fija todos los servicios durante todo el año eclesiástico. Pero el Typikon, además, no tiene el valor de los cánones dogmáticos; sus necesidades cambian según las diversas condiciones de vida y de lugar; pero es obligatorio sólo en forma general. En principio, la orden de servicio puede asumir formas diferentes; como ocurrió, por ejemplo, antes de la separación de la Iglesia Católica Romana, cuando había dos ritos - Oriental y Occidental - y dos liturgias, cada uno de igual valor, aunque tales diferencias en materia de dogma no estaban permitidas. Y cuando esa diferencia apareció con respecto a la procesión del Espíritu Santo ("filioque"), la llevó a la separación. Toda la orden de los servicios y los sacramentos pertenecen especialmente al dominio de la tradición de la Iglesia — oral y escrita - , y ambas son igualmente importantes.

Por medio de los dogmas determinados servicios de la doctrina Cristiana que no han sido declarados por las definiciones de los concilios ecuménicos, adquieren fuerza de ley. Por ejemplo: la veneración de la Madre de Dios en la Ortodoxia, la doctrina de los Siete Sacramentos, el culto a las sagradas imágenes y reliquias, las enseñanzas sobre la vida futura, muchas cosas que la tradición litúrgica sugiere para nuestra aceptación, de manera a veces más potente que la decisión conciliar. Por lo tanto, las definiciones dogmáticas de los Concilios de Constantinopla del siglo XIV sobre la doctrina de Gregorio Palamas acerca de la luz en el Monte Tabor se ven confirmadas por los servicios de la segunda semana de Cuaresma; por otro lado, las definiciones de los Concilios de Constantinopla del siglo XVII sobre la transubstanciación, que no se confirman litúrgicamente, tienen menos autoridad.

La máxima de San Vicente de Lérins en la tradición: "quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est" — a menudo es considerada como un principio rector sobre el tema. Sin embargo, este principio, aplicado sistemáticamente, no puede tener la importancia universal que a veces se le atribuye. En primer lugar, esta máxima excluye toda posibilidad del origen histórico de la nueva fórmula dogmática (esto incluye incluso los pronunciamientos de los siete concilios ecuménicos), porque no está de acuerdo con el semper de la máxima. Así, para exigir que la tradición deba ser cuantitativamente ecuménica — omnibus ab et ubique — no parece corresponder a lo esencial de las cosas, porque entonces las tradiciones locales serían imposibles (y sin embargo estas tradiciones pueden, en el transcurso del tiempo, convertirse en universales). Además, puede ocurrir que la verdad de la Iglesia se profesa no por mayoría sino por la minoría de los miembros (por ejemplo, en el momento de Arrianismo). En general la máxima anterior hace imposible todo movimiento en la tradición de la Iglesia, que sin embargo es movimiento en sí mismo, y la vida de la Iglesia podría ser condenada a la inmovilidad, y su historia se convertiría en superflua e incluso impertinente. Esta es la razón de que la máxima de Vicente de Lérins, entendida formalmente, no corresponda en absoluto con la totalidad de la vida de la Iglesia. Por lo tanto, puede ser aceptada sólo en un sentido limitado y relativo, en el sentido de que los dogmas verdaderos, ya proclamados por la Iglesia como tales, son obligatorios para todos. El punto en cuestión aquí se refiere a las definiciones de los siete concilios ecuménicos; su negación estaría verdaderamente en contradicción —, directa o indirecta — con la profesión de fe que es la piedra fundacional de la Iglesia: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente". A la máxima de Vicente de Lérins deben añadirse las palabras atribuidas a San Agustín: "In necessariis unitas, en dubiis libertas, en caritas ómnibus". Esta última máxima expresa mejor la vida real de la tradición donde debe distinguirse una parte que es cierta y manifiesta de otra parte que aún no se revela y en ese sentido es dudosa, problemática.

Fuera de esta parte de la tradición fijada por la Iglesia como lex credendi o lex orandi, lex canonica o lex ecclesiastica, sigue existiendo un gran dominio de la tradición que no tiene la misma claridad y sigue siendo un problema para el conocimiento teológico y la ciencia. Los monumentos de la tradición de la Iglesia son, ante todo, literatura eclesiástica en el sentido amplio de la palabra; las obras de los Padres Apostólicos, los Padres de la Iglesia, los teólogos. Después vienen los textos litúrgicos, la arquitectura, la iconografía, el arte eclesiástico; finalmente el uso y la tradición oral. Toda esta tradición, mientras sea producida por el mismo único Espíritu Que vive en la Iglesia, es al mismo tiempo impregnado con la relatividad histórica. En algunos puntos de diferencias de detalle, se permiten las divergencias y contradicciones. Todos estos dones de la tradición deben ser estudiados, comparados, comprendidos. Parece necesario, en función de los monumentos de la tradición, fijar lo que verdaderamente se puede llamar la tradición de la Iglesia. La medida de la plenitud de esta comprensión puede variar. Ciertas épocas pueden tener una percepción más o menos fuerte de los diferentes aspectos de la doctrina de la Iglesia. Entonces, todo lo que preserva la memoria viva de la Iglesia forma el volumen de la tradición. La calidad de la tradición eclesiástica es la única vida de la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo en todo momento. La vida de la tradición consiste en el trabajo creativo inagotable de la Iglesia por la que se manifiestan las profundidades de su conocimiento. Así la tradición de la Iglesia es la vida de la Iglesia en el pasado, que es también el presente. Es una verdad divina revelada en palabras, acciones y decisiones humanas. Es el cuerpo humano-divino de la Iglesia, vivir en el espacio y en el tiempo. Mucho menos es una ley externa, obligatoria, que sea sólo una pequeña parte de la tradición. Es más bien una ley interna de la Iglesia, derivada de su unidad.

¿Es la Iglesia capaz de un desarrollo histórico, particularmente del desarrollo dogmático? Esta es la pregunta que se presenta sobre el tema de la tradición de la Iglesia como historia. Por un lado, esta pregunta se responde por los mismos hechos, pues es obvio que los dogmas se han desarrollado en la historia y que, en consecuencia, la Iglesia conoce un desarrollo del dogma. La Iglesia primitiva, en comparación con la época de los concilios ecuménicos, comparativamente fue adogmática, y la Iglesia contemporánea es más rica y está más llena de "contenido" dogmático que la Iglesia antigua. Pero por otro lado, el Espíritu Santo, que reside en la Iglesia y en la vida eterna que Él nos da, no conoce ni disminución ni aumento, y así la Iglesia es siempre idéntica a sí misma. Esto surge del hecho de que la Iglesia es la unión de la vida humana y divina; su sustancia es invariable en su plenitud e invariable en su identidad consigo misma, ya que su elemento humano vive y se desarrolla en el tiempo, vive no sólo con la vida de gracia, dotado de la Iglesia, sino también con la vida del mundo. La levadura del Reino de Dios se mezcla con la masa que fermenta según sus propias leyes. El desarrollo histórico de la Iglesia consiste en una realización de su contenido supra-histórico; por así decirlo, es una traducción de la lengua de la eternidad en la historia humana, una traducción que — a pesar de la inmutabilidad de su contenido — sin embargo refleja las peculiaridades de una época y un lenguaje determinados; es una forma variable, más o menos adecuada, para un contenido invariable. En este sentido es posible hablar de desarrollo dogmático y sólo por esta razón es imposible hablar de estancamiento o inmovilidad en la conciencia de la Iglesia.

Las definiciones dogmáticas se hacen con los medios y el contenido de una época determinada y por lo tanto estas definiciones reflejan el estilo y las peculiaridades de la época. Las controversias cristológicas y las definiciones de los concilios ecuménicos ciertamente reflejan el espíritu del pensamiento Griego. Estos son, en cierto sentido, traducciones de la verdad fundamental de la Iglesia en la lengua Helenística. Incluso las controversias dogmáticas contemporáneas, en materia de eclesiología, por ejemplo, están marcadas por el espíritu de los tiempos modernos y de su filosofía. Es decir, la expresión de las fórmulas dogmáticas está determinada por circunstancias históricas, por así decirlo, de manera pragmática. Esto no disminuye su importancia sino que sólo indica su conexión con el inevitable desarrollo histórico de la Iglesia. Los dogmas surgen de la necesidad de comprender y reinterpretar de nuevo los elementos de la experiencia de la Iglesia. Por esta razón, en principio, las nuevas definiciones dogmáticas siempre serán posibles. De hecho, en el pensamiento de la Iglesia, los nuevos pensamientos y las nuevas definiciones dogmáticas son siempre maduración, mientras que la vida única y divina de la Iglesia permanezca siempre idéntica a sí misma, al margen y por encima de la historia.

Debemos distinguir entre esa parte de la tradición de la Iglesia que permanece absolutamente inalterada de aquella en que es posible un cierto desarrollo. El Espíritu de Dios que vive en la Iglesia nunca cambia, tampoco Cristo en Sí mismo, sino que por otra parte debemos reconocer claramente la inevitabilidad del desarrollo dogmático en la revelación de la conciencia de la Iglesia, ya que algunas de sus expresiones son de origen puramente histórico y pragmático en el carácter. Este reconocimiento de pragmatismo o historicismo en el desarrollo dogmático y por lo tanto en las formas dogmáticas, de ninguna manera disminuye la importancia del dogma. Tal reconocimiento no introduce un relativismo histórico general, según el cual los dogmas no sólo pueden surgir, sino envejecer y morir. El relativismo se refiere a las formas y no al contenido. En cuanto a este último, este participa de la unidad y la constancia de la tradición. No puede ser anulado, y en este sentido, el contenido del dogma no tiene fallas y, por decirlo así, es absoluto. Pero aunque el contenido sea absoluto, la forma no lo es, aunque debamos reconocer la mayor pertinencia de una forma determinada y de su contenido. Por ejemplo, la filosofía Griega fue aceptada como la forma más satisfactoria para la expresión de la Cristología. Este pragmatismo de la forma no es, sin embargo, ningún obstáculo a la inspiración divina especial que, por lo que la Iglesia sostiene, es evidente en las decisiones dogmáticas de los concilios ecuménicos. Debemos recordar que la Palabra de Dios tiene su forma exterior histórica, perteneciente a una época histórica definida, con los signos de la época, aún así no pierde su inspiración divina. Por otro lado, no debemos identificar la fórmula dogmática de la tradición de la Iglesia, fórmula de orígenes históricos, con la Palabra de Dios que lleva dentro de sí su propio carácter absoluto y su eternidad. Si, por ejemplo, rastreamos el desarrollo en la literatura de la Iglesia de la fórmula trinitaria, veremos que algunos escritores, incluso los más autorizados, le dan una expresión aproximada e inexacta, que podemos aceptar sólo en su sentido histórico. Por supuesto, en este sentido, las definiciones dogmáticas de los concilios ecuménicos se elevan por encima del resto como cumbres, aunque incluso estos, para su completa comprensión, exigen un comentario histórico, así como uno espiritual.

Todas las tradiciones de la Iglesia constan de tales expresiones relativo-absolutas, pragmáticas, históricamente condicionadas de la vida de la Iglesia. Esto significa que deban ser siempre históricamente comprendidas en su expresión y en su unidad, que deban ser percibidas desde dentro. Esto significa, también, que la tradición nunca se completa, pero continúa así a lo largo de la historia. Nuestra época, nuestra vida, en la medida en que están en comunión con la Iglesia, son la continuación de la tradición. Resulta de esto, también, que la tradición, que la verdadera tradición de la Iglesia, debe ser una tradición viva. Esto significa que debiéramos vivirla en nuestras vidas. Para que la tradición viva, son necesarias una inspiración personal y un esfuerzo de la vida espiritual. La tradición no es algo estático, sino algo dinámico; ella se enciende con el fuego de nuestro entusiasmo. Los escribas y los Fariseos de todas las épocas se transformarían en tradición dentro de una arqueología muerta o una ley exterior, se transformarían en la letra que mata. Pero el poder de la tradición no está en ese espíritu (incluso en los casos en que la ley exige que la tradición se someta a: aceptar la tradición interiormente, a recibirla en el corazón, que es donde está la fuerza de la tradición. Nada es más falso que la idea, predominante en Occidente, de que la Iglesia de Oriente sea como la Iglesia de tradición, una iglesia congelada en una inmovilidad de ritualismo y tradicionalismo. Si ese espíritu existe en todas partes, es sólo una prueba de debilidad parcial, de la decadencia local, que no se corresponde en absoluto con la esencia misma de la tradición, ya que es el torrente inagotable de la vida de la Iglesia, para ser comprendida únicamente por una vida de esfuerzo creativo.

En este sentido, la tradición debe ser creativa; no puede ser de otra manera, debe ser por el esfuerzo creativo de nuestra vida que revive en nosotros toda la fuerza y toda la profundidad de la tradición. Este acto de creación no es personal, individualista, sino que es la realidad de la Iglesia, un acto Católico, es el testimonio mismo del Espíritu Que vive en la Iglesia.

La infalibilidad de la Iglesia, entonces, no es teórica y abstracta; no es el criterio del conocimiento, sino que es un testimonio de la verdad de la vida, la verdad práctica de la que fluye la verdad del dogma como objeto de conocimiento. Primum vivere deinde philosophari. En este sentido, toda la vida de la Iglesia es una y la misma verdad, a pesar de las diferencias en sus fórmulas dogmáticas. Fue lo mismo en la época del cristianismo primitivo, cuando todo el dogma de la Iglesia constaba en la profesión de fe y en el momento de los concilios ecuménicos con su rica teología. La herejía no sólo es un error dogmático, sino una corrupción de la vida verdadera, de lo que sigue también una apostasía de la unidad de la Iglesia en la conciencia dogmática. La suficiencia o la plenitud de la tradición de la Iglesia no significan algo acabado, completo, que no se pueda agregar a la tradición, sino que la doctrina que enseña la Iglesia siempre es suficiente para la vida verdadera, para la salvación. Cada época de la historia de la Iglesia es completa por sí misma, no defectuosa, no siente la necesidad de cualquier adición para permitir su vida en Dios. Y la plenitud y la infalibilidad son sólo otras maneras de exponer el hecho de que la Iglesia contiene la verdadera vida, que es el pilar y la confirmación de la verdad. La unidad de la tradición se establece por la unidad de la vida, y la unidad de la tradición establece la unidad de la fe que es testigo de la unidad de la Iglesia. ¿Qué conexión existe entre la profesión de fe y toda la tradición eclesiástica? La profesión de fe es una expresión breve de los contenidos de la tradición. Esta expresión se hizo efectiva por los órganos de la Iglesia, los consejos eclesiásticos o de los órganos de la autoridad Episcopal; a continuación, esta expresión toma el poder de una definición eclesiástica; la infalibilidad y la inmutabilidad inherentes a la Iglesia se convierten en características de la misma. ¿Cómo se determina que esa profesión de fe sea una cuestión de hecho? Aquí tenemos que dilucidar una cuestión de principio, ¿cuál es el órgano de la presente sentencia infalible? ¿Existe en la Iglesia? Esto nos lleva a estudiar la cuestión de la jerarquía de la Iglesia.

Sobre el Concepto de Relato - Mímesis Dos

Autor: José Antonio Gutiérrez Alcoba 

Cuando Platón habla en el L III de La república acerca de las relaciones que usan los poetas y los inventores de fábulas, dice que estas tienen que ver con el pasado, con el presente y con el futuro, al mismo tiempo que trata, apoyándose en Homero, de aclarar el papel que el poeta cumple en cuanto instancia originaria desde la cual se proyecta la enunciación de estas relaciones.

Como es observable, el poeta se encuentra en un momento indeterminado de esas relaciones y nunca sabremos desde cual momento diacrónico preciso, iniciaron Homero, Sófocles, Esquilo o Eurípides sus narraciones. Es así que el momento de la enunciación no coincide con el momento cronológico del autor (para algunos estudiosos el acto de la narración es previo al relato, previo a la relación) “…Para Genette (Figures III) la narración es el hecho de narrar en sí mismo, es decir, el acto de la enunciación que produce el relato…” Pronto, el autor mismo, una vez producida la obra y concluida su vida, pasa a ser una narración más del género biográfico, una memoria escrita, pero su obra sobrevive hablando a los lectores desde ese punto de visión misterioso que es el del narrador, es decir, desde el acto de enunciación registrado textualmente. La obra tiene una existencia puramente literaria. Mas, este narrador ahora objetivamente inexistente es el que al poner en boca de personajes distintos a él el peso de la narración, les hace hablar cual si estos tuviesen el conocimiento de causa necesario para sostener los hilos secretos que encadenan los acontecimientos progresivos que van tejiendo la trama.

La disparidad existente entre el autor-escritor psicológico o histórico y el narrador articula las variantes en que la función comunicativa pragmática emisor, medio, receptor se desdobla hacia la función estética del lenguaje en tanto que ficción. Así, el emisor-autor se asume narrador real o ideal extradiegético, así como el lector o receptor empírico-destinatario, y el medio o canal verbal.

Estas instancias poseen correspondencias textuales intradiegéticas en el momento en que tanto el narrador es asumido por alguno de los personajes, figura literaria llamada narratario: Ulises cuenta su historia a los feacios según la cita de Marchese Forradellas, y el destinatario ideal pertenece a la ficción misma: los feacios, Vuesa merced en el lazarillo de Tormes, Aquiles recontando sus cuitas a Tetis etc.

Siempre será incompleta toda aproximada descripción estructural que pueda extraerse de este fenómeno tan complejo: “…en la actividad de quien se consagre a la poética, todo debe contribuir a su elucidación mediante definiciones nunca concluidas…” es así que este aspecto parcial de la estructura no tendría sentido si, al mismo tiempo no se lo vinculara con las funciones para las cuales aquella se construye.

De acuerdo con la temática platónica referida, el relato es ante todo relación, pero esta no es meramente compuesta, sino secuencial: “…el relato es un texto referencial con temporalidad representada. La unidad superior a la proposición que se distingue en los relatos es “la secuencia” constituida de al menos tres proposiciones…” secuencia que, en términos aristotélicos, puede resumirse en trama, nudo y desenlace.

Mas, por causa de este encadenamiento consecutivo o secuencial, el relato se separa de una pertenencia puramente literaria, pues la adecuación entre precedencia y consecuencia es una propiedad semántica constitutiva del lenguaje que evoluciona postulando proposiciones de sentido.

Así, el relato es un fenómeno general que desborda ampliamente el uso literario bajo el cual se suele subordinar.

Tal vez la mayor complejidad pueda advertirse si consideramos que una vez situados en el nivel del narratario, esta instancia puede continuar desdoblándose en infinitas identidades ficcionales. Pero puede afirmarse también de las “relaciones” construidas en el nivel pragmático de la lengua, cuya transparente adecuación con la naturaleza real de su objeto, posee también aquella relación de necesidad y probabilidad para producir la verdad empírica. Por otro lado, si la proposición pragmática no está constreñida a la fantasía, ya una vez Genette sugirió que cuando un texto de dicción perdía su carácter de uso, bien podía ostentar todavía una función estética y entrar de pleno derecho al reino de los géneros.


  “…Recibe el nombre de relato toda narración de un hecho que se sitúa en un pasado real o ficticio en relación con el momento de la enunciación…” DUBOIS, JEAN Y OTROS. Diccionario de Lingüística. Ed Alianza. Madrid, 1979. p 534.

  MARCHESE-FORRADELLAS. Diccionario de retórica, crítica y terminología literaria.  p 276,

  DUCROT-TODOROV. Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje. Ed. S. XXI Buenos Aires, 1972. p 99.

  Idem. p 340.

La Columna de la Ortodoxia Nro. 2

archipreste sergey bulgakov, sergei bulgakov, sergey bulgakov

El texto que viene a continuación es el segundo capítulo de la obra La Iglesia Ortodoxa, del teólogo ruso Sergey Bulgakov. Invitamos a todos los traductores del mundo a ofrecernos de manera desinteresada una mejor traducción que la que hemos realizado con la ayuda de las nuevas tecnologías. A sugerencia del Padre Fabián Modernell, hemos servido el texto a dos columnas con el texto original en inglés del lado izquierdo y con su correspondiente traducción al español del otro. Esperamos sea de su agrado.

Cada vez que tengamos listo un nuevo capítulo, lo publicaremos en esta columna que la hemos denominado "La Columna de la Ortodoxia".

Sócrates Adamantios Tsokonas
Padre Ortodoxo Fabián Modernell

P.D. A continuación les ofrecemos el texto del Capítulo "La Iglesia como Tradición", de la obra de Sergey Bulgakov. Esta traducción está abierta a sugerencias y revisiones que tengan a bien hacernos llegar.


Holy Scripture and Holy Tradition.

NOT all human race belongs to the Church, and not all Christians belong to the Church — only the Orthodox. Both these facts give rise to problems which concern the searching reason of religious faith. Both problems have exhausted the theologians. How can it be, if Christ took upon Himself a whole humanity, that the Body of the Church, His Church, comprehends externally only that part of humanity which is in the Church? And how is it that of that section of humanity called to the love of Christ by baptism, only a portion live the true life of the Church, elect from among the elect? The Lord has given us no understanding of the first problem, and only a partial comprehension of the second, which we shall consider later. The salvation of mankind through entrance into the Church is not a mechanical process, independent of the will of man, but it presupposes the voluntary acceptance or rejection of Christ (Mark 16:16.) Thus by faith one enters the Church; by lack of faith one leaves it. The Church, as an earthly society, is first of all a unity of faith, of the true faith preached to the world by the Apostles after the descent of the Holy Spirit. Since this faith must be expressed in words, confession, preaching, the Church appears as a society joined by its unity of religious, dogmatic consciousness, containing and confessing the true faith. This concept of the true faith, of orthodoxy, cannot be conceived as some abstract norm. On the contrary, true faith has a definite content of dogmatic teaching, which the Church confesses, demanding of its members the same confession. Thus a departure from the true faith means separation from the Church: heresy or schism.

The Incarnation took place in the world, not above it. It completed historic time without destroying human history, but rather giving it a meaning positive and eternal, and becoming its centre. In spite of its divine and eternal nature (or, more exactly, because of it) the Church has a history within the boundaries of human history and in connection with it. Christianity is greater than, but not outside, history; it has a history of its own. In this history the Church takes dogmatic forms; it provides the norms of true belief, of the profession of the true faith. And each member of the Church accepts the doctrine of the Church, expressed and fixed during all the time of its history. The life of the Church, while mysterious and hidden, does not for that reason become illogical and “non-dogmatic,” on the contrary, it has a logos, a doctrine and a message. The Lord, who is the Way, the Truth and the Life, preached the Gospel of the Kingdom in revealing the meaning of the Scriptures announcing the dogmas concerning Himself, the Father and the Spirit. His Church concerns itself with the same things. For faith cometh by hearing, and hearing by the word of God (Romans 10:17.) Knowledge comes from the preaching of the true faith; right living is necessarily connected with right believing; they come one from the other.

The fullness of the true faith, the true doctrine, is much too vast to be held in the consciousness of an isolated member of the Church; it is guarded by the whole Church and transmitted from generation to generation, as the tradition of the Church. Tradition is the living memory of the Church, containing the true doctrine that manifests itself in its history. It is not an archaeological museum, not a scientific catalogue, it is not, furthermore, a dead depository. No, tradition is a living power inherent in a living organism. In the stream of its life it bears along the past in all its forms so that all the past is contained in the present and is the present. The unity and continuity of tradition follow from the fact that the Church is always identical with itself. The Church has an unique life, guided at all times by the Holy Spirit; the historical form changes, but the spirit remains unchanged. Thus belief in Church tradition as the basic source of Church doctrine, arises from a belief in the unity and self-identity of the Church. The period of primitive Christianity is very unlike the present time, yet one must admit that it is the same Church like unto itself; by its unity of life, the Church binds together the communities of Paul and the local Churches of today. In different epochs, it is true, tradition has not been known and comprehended in the same degree by all members of the Church, and it may be said, practically, that tradition is inexhaustible, for it is the very life of the Church. But it remains living and active, even when it continues unknown. The essential principle of tradition is this: each member of the Church, in his life and his knowledge (whether it concerns scientific theology or practical wisdom) should seek to attain the integral unity of tradition, to test himself if he is in accord with it. He ought to carry in himself living tradition; he ought to be a link inseparably connected with all the chain of history.

Tradition has many aspects: it can be written, oral, monumental. Besides, there is one source of tradition which occupies a place apart, perfectly recognized; it is Holy Scripture. Does Scripture or tradition hold the primacy? At the time of the Reformation the Western Church tried to oppose Scripture to tradition; really no such opposition exists; the idea of such antagonism was produced artificially by conflicting desires, either to lessen the value of Scripture in behalf of tradition, or the reverse. Scripture and tradition belong to the one life of the Church moved by the same Holy Spirit, which operates in the Church, manifesting itself in tradition and inspiring sacred writers. In this connection we should note that the latest Bible studies make increasing use of the traditional and collective element. Analysis of the books of the Old and New Testaments, discloses some early sources from which these books were drawn. Holy Scripture thus becomes a sort of written tradition, and the place for those individual writers who wrote under the dictation of the Holy Spirit. Holy books such as the Epistles of the Apostles — are they other than chronicles of the life of the different churches, preserved by tradition? Scripture and tradition must be comprehended, not as opposed one to the other, but as united.

Holy Scripture is thus a part of the tradition of the Church. It is that tradition which affirms the value of the holy books in the Church. The canon of holy books which affirms their inspired character is established by tradition; the inspired nature of the Scripture is guaranteed by the Church; that is to say, by tradition. No one can of himself decide questions relative to the divine inspiration of the Scriptures and the presence of the Holy Spirit in the Bible. That is given only by the Spirit of God which lives in the Church, for “no one knows divine things, except the Spirit of God.” This cannot then be a question of personal choice but depends only on the judgment of the Church. History tells us that among many written works, the Church has chosen a small number as inspired by God; among many Gospels it chose the canonical Gospels; after much hesitation, it included in the canon certain books (for example, the Song of Songs, the Apocalypse) and rejected others which were a part of them for a certain time (the epistle of Clement, the “Pastor” of Hermas); it has maintained the difference between canonical and non-canonical books (deuterocanonical, pseudo-epigraphal and apocryphal.) It is right to say that the Word of God possesses an inherent witness to itself, an intrinsic efficacy, a sort of immanent evidence of its inspired character, and it would not be the Word of God, addressed to men, if it did not penetrate into human consciousness like a cutting sword. And yet it would be exaggeration and error to think that man could, by his own choice and after his own taste, establish that certain written works were inspired; these works he can comprehend only in the measure of his personal capacity, and in a manner of thought characteristic of a given time.

The Church has given us the Bible through tradition , and the Reformers themselves received the Bible from the Church and by the Church, that is to say, by tradition. It is not for each of us to establish anew the canonicity of Scripture. Each one must receive it as such by the hands of the Church which speaks through tradition. Otherwise Scripture ceases to be the Word of God; it becomes a book, a literary work, subject to philological and historical investigations. But the Word of God, while being studied as an historical document, can never become only a document, for its exterior form, although bearing the character of a certain historic epoch, nevertheless encloses the word of eternal life; in this same sense it is a symbol, the meeting place of divine and human.

We should read the Word of God with faith and veneration, in the spirit of the Church. There cannot be, there should not be, any break between Scripture and tradition. No reader of the Word of God can fully comprehend f the inspired character of that which he reads, for to the individual there is not given an organ of such comprehension. Such an organ is available to the reader only when he finds himself in union with all in the Church. The idea that one can himself discern, at his own risk and peril, the Word of God, that one may become interlocutor of God, is illusory: this Divine Gift is received only from the Church. This gift is received immediately, in its fullness, in union with the Church, in the temple, where the reading of the Word of God is preceded and followed by a special prayer. We there ask God to aid us in hearing His Word and in opening our hearts to His spirit.

The Divine word, it is true, can well enter the individual perception, become an individual good, thanks to the inherent efficacy of the Word of God and of its interior evidence; Protestants are right so to affirm. If there were not that individual, direct perception (the individual in the Church) the Bible would become a sacred fetish, spoken of by the Apostle when he says: “The letter killeth, the spirit giveth life.” It is right that there should be this personal discovery of the Word of God, its comprehension by the individual. That comprehension may be immediate or not. It is not immediate when one receives the truths of the Word of God, not directly from the Bible, but by means of the divine service, pictures, preaching, etc. In any case, the personal reception is possible only if one is in spiritual union with the Church, if one feels himself close to the Church, if one participates in its entire life; nevertheless the reception must be an individual matter. Protestantism also accepts the canon of the sacred books, as a norm which should be our guide. The reformers wished to have their Bible separated from the Church. But the Bible cannot be separated from the Church, for, separated from the Church, it becomes simply a collection of “books,” a human document,” writings.” The Church, then, gives us the Bible as the Word of God, in the canon of the sacred books, and ecclesiastical tradition bears witness to it. Only the transcendent can testify to transcendence. The Church, which partakes of the divine life speaks of that which is divine, especially of the divine character of the Word of God. As for the individual, he may or may not be in the Church, but he is not himself the Church. In the history of the Church the recognition of the Word of God and a statement of that fact is the origin of the canon of the sacred books. The canon, however, does not order, by some exterior law, the recognition or non-recognition of certain sacred books; it testifies rather to the fact that the Church has already accepted them. It declares, confirms and legalizes that acceptance which cannot from henceforth be doubted. The ecclesiastical power, the councils of bishops, which express the knowledge of the Church, have only to give a true expression, an unchangeable formulation to that which already exists in the life of the Church, to that which is given by the Holy Spirit guiding that life.

And here a council operates not as an authority only, but as an organ of the Church. And only after this solemn proclamation of the truth already accepted by the Church, the canon of the holy books becomes the norm of ecclesiastical life, a law to which the individual conscience should be adjusted.

Ecclesiastical tradition is always alive; the process never stops; it is not only the past, but also the present. Touching the canon, the ancient Church formulated its definitions only under the most general forms, replying to questions which arose then: which are the books forming part of the Word of God and which are those not a part of it? The Church thus established only a sort of general catalogue of Scripture. Its decisions have absolute authority concerning what is excluded from or not included in the canon. It is a negative judgment, clear and simple, which certainly has primary importance. The positive verdict, on the contrary, gives only a very general judgment as to the value of the books included in the holy canon. It gives no indication of the character of divine inspiration, which differs among the books. It says nothing about the immediate authorship of the books of the canon, which in certain cases do not correspond to their titles. Nothing is said on the question of inspiration itself, of the correlation of divine and human which works in these books, of their history, nor of the interpretation of the relationship between their content and their historical background. In a word, the whole domain of Old and New Testament science-isagogic, hermeneutic: this domain is still far from being completely explored, it is still nothing but a domain of open questions, it is the domain of living tradition which is being created.

We also follow the march of history, and the Word of God seems to evolve somewhat according to our understanding. It does not change in its eternal content, but in the form accessible to human comprehension. Thus tradition, at the point of crystallization represented by the definitions of the Church, even in regard to the Word of God, is never finished and exhausted. Once fixed, tradition certainly becomes obligatory in the very measure of its authenticity and demands that great attention be given to it, particularly for the traditional attribution of the sacred books to one or another author. It is impossible to ignore these attributions, but it is not necessary to take all of them literally. The Church does not object to the study of the Word of God by all means possible, particularly by the methods of scientific contemporary criticism; more, it does not decide beforehand on the findings of that criticism, provided only that a pious and religious sentiment is preserved toward the sacred text as toward the Word of God. On the one hand it is impossible in Orthodoxy to have a rationalistic criticism, without faith, without religious principles, entirely detached from religion, a criticism which decomposes everything and which abolishes “the method of veneration.” Such rationalism has made itself felt in liberal Protestantism.

Orthodoxy affords liberty for scientific study, provided the fundamental dogmas of the Church and the ecclesiastical definitions are safeguarded; it would be inadmissible, for scientific reasons, to change the canon of the holy books, to abrogate or to add to it. If the divinity of Our Lord is not accepted, His miracles, His Resurrection, the Holy Trinity — scientific study becomes tainted by an interior imperfection; it becomes blind and opinionated concerning all the Scriptures where these points are touched upon.

Such a science of the Word of God, a science without faith, contradicts itself. This internal contradiction affects equally all attempts to establish “scientifically” by means of historical criticism the veritable essence of Christianity outside the Church and its tradition. Thus a hopeless confusion arises between different domains, a confusion which, in advance, condemns scientific studies to religious sterility. It must be admitted from the very first that ecclesiastical science, while completely free and sincere, is not without premises, but a science dogmatically conditioned, a science of things believed or not. In this it is like the rationalistic science of unbelievers, which proceeds also from certain negative premises. Thus, for example, it is not possible, while retaining full liberty of scientific criticism, to study the gospel stories of the Resurrection of Christ, if one has not an exact dogmatic attitude upon the fact of the Resurrection (belief or unbelief.) Such is the nature of a science dealing with belief. That science is not so difficult for those who do not believe as for those who half believe; the latter take as a decisive criterion their personal point of view, detached from ecclesiastical tradition. This is the position of certain extreme forms of liberal Protestantism. The truth is one, but men learn to know it by the discursive processes of development. And the Orthodox consciousness has neither to fear nor to be disturbed by Biblical criticism, for, by means of that criticism, there is gained a more exact idea of the ways of God and the action of the Holy Spirit, which has operated in the Church in different times and in different ways.

Orthodoxy has no reason to shun the modern scientific spirit, when it is a question of genuine research and not of giving free rein to the prejudices of an epoch; on the contrary, that scientific spirit belongs to Orthodoxy as does everything living and active in human history. Orthodoxy has an universal scale; it cannot be measured by one epoch only, which would give it an exclusive and particular imprint. It includes and unites everything truly creative, for the hidden promptings of real creativeness and of real knowledge proceed only from the Spirit of God Who lives in the Church.

Ecclesiastical tradition gives testimony to Scripture, and Scripture is itself a part of tradition, but its uniqueness is not thus lessened; it preserves its own nature as the Word of God; known anew and guaranteed by tradition, it lives as an independent and primary source of faith and doctrine. The inclusion of holy Scripture in tradition by no means compromises its originality and its value as the Word of God; the Word of God is above all other sources of faith, especially of all tradition in all its forms. Tradition adapts itself to the different needs of different epochs; Holy Scripture, that is the voice of God addressed to man, has absolute value, though revealed under a conditioned historic form. It is the eternal revelation of divinity, a revelation addressed not only to this age but to the ages to come, and not only to the world of men but to that of angels, the eternal good tidings of the angel who flew in the midst of heaven (Rev. 14:6.) From this point of view, it must be said that Holy Scripture and tradition are unequal in value; first place belongs to the Word of God; the criterion of the truth of Scripture is not tradition (although tradition testifies to Scripture,) but on the contrary, tradition is recognized when founded on Scripture. Tradition cannot be in disagreement with Scripture. Tradition always supports itself by Scripture; it is an interpretation of Scripture. The germ found in Scripture is the seed; tradition is the harvest which pushes through the soil of human history.

The Word of God is at the same time the word of man, which contains the inspiration of the Holy Spirit; it has been, so to speak, uttered by Him. It has become of the same nature as the God-Man, divine and human at the same time. In whatever fashion inspiration is understood, it must always be admitted that its human form depends upon historical circumstances, such as language, time, national character. Contemporary Biblical science is learning more and more to distinguish this historical form, and thus we increase our comprehension of the concrete side of inspiration. But although dependent upon historical circumstance, Scripture always preserves its divine power, since the Word of the God-Man, the Word of God addressed to man, could be spoken only in a human language. But that human historical form becomes an obstacle to the understanding of the Word of God; it becomes transparent only under the guidance of the Spirit of God, Who lives in the Church; so that to understand the inspired Scripture a special inspiration, inherent only in the Church,, is necessary.

Holy Scripture, the Bible, was compiled in the course of centuries from among books by various authors, of different epochs, of different content, of different degrees of revelation. This is true of the two Testaments; the Old, which is no longer valid as a covenant, and the New, which is not yet completely manifested. The Bible is not a system, but a conglomerate, a mosaic in which the divine word is written by God through His prophets. The Bible does not have a finished, exterior form or system. The canon of the holy books has been formed by ecclesiastical definitions, but that is only an exterior fact; it possesses the force of a fact, and not that of interior self-evidence. The fullness of the Word of God does not consist in an external “finish” of its form (this it does not have,) but in its interior fullness, which is manifested in inseparable connection with the Church tradition. The Church has always lived under the guidance of the Holy Spirit, it has always possessed the fullness inherent in it, nevertheless it has not always had the Bible, at least in its present form. The books of the Old Testament came into it as they took form, and not all at once. The Church of the New Testament, during the first flourishing days of its existence, lived entirely without sacred books, without even the Gospels; these were produced only in the course of the first century, and were made part of the canon, together with the Epistles, much later, finally taking definite form at the beginning of the fourth century. This shows that it is the Holy Spirit, living in the Church, which is essential, and not one or another of its manifestations. It must be added that the content of the Word of God differs in its different parts, both as to the general purpose of the books (law, historical books, books of instruction, prophetic books, Gospels, Epistles, Apocalypse,) and as to their own substance. All the Bible is the Word of God, all Scripture is divinely inspired (II Tim. 3:16.) But one may distinguish among its parts those more or less important for us, at least within the limits of that which is accessible to us. The Gospels are for us different from the books of Ruth or Joshua; the Epistles are not the same as Ecclesiastes or Proverbs. The same distinction obtains between canonical and deutero-canonical books.

Protestantism has arbitrarily impoverished its Bible by excluding the deutero-canonical books. This distinction in degree of divine inspiration seems contradictory. Can there be degrees of inspiration? Is there not simply presence or absence of inspiration? This simply means that divine inspiration is concrete and that it adapts itself to human weakness and consequently can be greater or less. This is why the non-canonical books have a certain authority as the Word of God, but less authority than that of the canonical books. Speaking generally, the Bible is an entire universe, it is a mysterious organism, and it is only partially that we attain to living in it. The Bible is inexhaustible for us because of its divine content and its composition, its many aspects; by reason, also, of our limited and changing mentality. The Bible is a heavenly constellation, shining above us eternally, while we move on the sea of human existence. We gaze at that constellation, and it remains fixed, but it also continually changes its place in relation to us.

It is highly important to establish a right relationship between the Word of God and tradition in the life of the Church. The Word of God may be considered as the unique and primary source of Christian doctrine. Protestantism has become the religion of a book instead of being that of the spirit and of life — the religion of the New Testament scribes. But the Bible, considered solely as a book, ceases to be the Bible, which it can be only in the Church. Biblical orthodoxy, which is developed in certain branches of Protestantism and in certain sects, dries up Christianity, making of it a legalistic religion. Catholicism of the Middle Ages neglected Bible reading; it had no confidence in such reading, which produced a direct “anti-Biblicalism.” Certainly, each member of the Church has the right to possess the Bible. In fact, the degree of Biblicalism in a church corresponds to its level of ecclesiastical culture. This varies among different peoples, and, in this particular, first place belongs to Protestantism. To forbid the reading of the Bible to laymen, nowadays, would be heresy. As a matter of fact no Church does forbid it. But, the connection between Scripture and tradition being so close, a man not knowing the Bible cannot be considered as deprived of Christian instruction, where the vacancy is filled by living tradition; oral, cultural, plastic. And just as the Church, at its best moments, has had the power to exist without the written word, certain communities continue to live without the Scriptures in our day. A Christian can and should have a personal attitude towards the Bible, a life united with the Bible, just as he should have an individual prayer-life. This personal connection comes from long years of frequent reading of the Word of God. We have examples of this among the Fathers of the Church whose speech was impregnated with Biblical expressions. They thought in terms of the Bible — lived with it. The Word of God became an inexhaustible source of instruction. But such a personal feeling toward the Bible does not remain individual and isolated; does not lose its connection with the Church. The attitude of the Church does not extinguish the personal sentiment; on the contrary, it makes it more definite. For all that is ecclesiastical lives only in that which is personal, and it is in the union of the individual and the collective that the mystery lies, which is the spirit of the Church.

The Word of God is used in the Church in two ways: liturgically and non-liturgically. In the first instance the Bible is used not simply in separate readings, but is made a part of the daily rite. This liturgical reading gives a passage a special value. The. event whose story is read happens in spirit in the Church; that is not an account of something which happened in the past and no longer exists; no, it is also the event itself. Such are, for example, the readings about the Gospel events, especially on great feast days. The Church mystically re-lives the happening itself, and the reading of the Gospel has the force of an event.

When Scripture is read outside the service, it is necessary, from the very first, to discriminate between the scientific point of view and the religious. It is not that these points of view mutually exclude or oppose each other, but that each of them makes its special emphasis. The scientific study of Scripture, as a work of literature, differs not at all from other categories of scientific study. The same methods are used. The results of scientific study are inevitably and naturally applied to the religious interpretation of the content of the Word of God in so far as they help to attain a more exact understanding of its historic context.

Scientific study, while maintaining full liberty in its own limited domain, cannot pretend to interpret Scripture from the point of view of dogma — and yet this often happens. Still this scientific study does partake, in a certain degree, of dogmatic exegesis. In reality, knowledge of the sacred text, under all its possible aspects, has necessarily a certain value for religious interpretation. A scholar cannot begin his work by taking himself as his sole point of departure. He must study the work of all his predecessors and carry it on without a break in the continuity. Thus it is equally impossible that an interpreter of Scripture, working to understand the religious point of view, should ignore the results of scientific study already made, without prejudice. Thanks to contemporary scientific study the sacred text may be seen anew; what may be called the scientific tradition is normal and inevitable. This tradition, by the way, dates from the most ancient times, beginning with the interpreters of the “Septuagint,” the Great Synagogue and the Holy Fathers.

The Church, then, applies to the interpretation of Scripture this self-evident general principle: the understanding of Holy Scripture must be based on tradition. In other words, when one undertakes to understand the Word of God from the point of view of faith and dogma, one must necessarily be in accord with the interpretation of the Church handed down by the divinely-inspired Fathers and teachers of the Church and from the apostolic times. After His resurrection Our Lord opened to His disciples the understanding of the Scriptures (Luke 24:45.) This understanding continues to be opened to us by the action of the Holy Spirit in the Church. Thus the treasure of wisdom of the Church is formed; not to use it would be folly. This principle curbs the individual will by placing man face to face with the Church, subordinating him interiorly to the control of tradition, making him responsible, not only as an isolated individual, but also as a member of the Church. In practice, it amounts to this: in obvious cases his conception of certain events or doctrines must not be in disagreement with the fundamental conceptions of the Church; in less obvious cases he is obliged to collate his opinions with what predominates in Church tradition; he must himself seek such verification and agreement. For the spirit which lives in the Church is one — it is the spirit of unity.

This principle by no means excludes a personal feeling toward the Word of God, or the individual effort to understand it. On the contrary, when the individual does not apply himself personally to the Word of God, it remains a closed book. But this individual feeling must not be egotistically individual; it must be full of the “spirit of the Church.” We must be, within ourselves, in union with the Church and feel keenly our “sonship” in the unique life of the unique Spirit. If then, we aspire to be connected with Church tradition, this is a natural need springing from free personal feeling; for liberty is not license of free will, but love and concord.

In practice, after having found the testimony of tradition, the exegetist ought to connect his own opinion with such testimony, and to try to place his opinion in the context of interpretation given by the Church. Scientific study also tends to understand each question in connection with its history; in this sense, science also seeks a sort of tradition in history. But, for science, history is rather a succession of events, than a unique manifestation of the spirit which lives in it; it is more the history of errors than a testimony to the truth. And yet the difference in the point of view of the separate communions in regard to tradition is often exaggerated. It is thought that Protestantism denies all tradition because it accepts this only in limited fashion, and denies certain particular traditions — which do not correspond with the tradition of the whole Church. Protestantism began by denying the primacy of the Pope, indulgences, etc., and came at last to reject all tradition. For tradition in regard to one or another question is not expressed in some Church rule obligatory for all, which is the result of a conflict of opinions (like the definitions of the Councils) but includes opinions of great authority and of different shades of meaning, sometimes even contradictory. The differences of exegesis and of method in ecclesiastical writers are too well known to be overlooked. If a guide is sought in tradition, it must be accepted not as an external norm or an order, but as an internal and creative work.

In the Roman Church where the Pope is the supreme authority, there is no place for such an attitude toward tradition, for the meaning of tradition here is that which the Pope attributes to it. Such a state of affairs does not exist in Orthodoxy, and fidelity to tradition expresses itself by the tendency to be in accord with the spirit of the doctrine of the Church.

This fidelity, consequently, does not shut out liberty and the creative spirit, but even presupposes them. It is not a substitute for a personal understanding and by no means does away with such understanding, but only enriches it.

Tradition is not a law; it is not legalistic literalism, it is unity in the spirit, in faith and in truth. It is natural and appropriate to the conscience of the Church, while proud individualism and egocentrism are contrary to the Church's nature and spirit. As Scripture is given to the Church and by the Church, it must be comprehended also in the spirit of the Church, that is in connection with ecclesiastical tradition and not outside it. But the fact remains that God has given us a thought of our own, and that our personal work cannot be done in the past. In other words, ecclesiastical tradition does not put the voice of the past in the place of the voice of the present; in it the past does not kill the present, but gives it full force. That it is necessary to follow ecclesiastical tradition and to seek in it its own individuality, to drink of the source of Church unity, is an axiom of Church consciousness. If the Church is, and if the Word of God is confided to it, it is evident that the perception of truth is given to us as members of the Church and that we, in consequence, ought to preserve the spirit of the Church.

Fidelity to tradition — in that which concerns the divine word — such is the spirit of the Church. It is now time to consider the general dogmatic question: what is tradition?


Las Sagradas Escrituras y la Santa Tradición.

NO todo género humano pertenece a la Iglesia, y no todos los cristianos pertenecen a la Iglesia - sólo los ortodoxos. Ambos hechos dan lugar a problemas que afectan a la búsqueda de la razón de la fe religiosa. Ambos problemas han agotado a los teólogos. ¿Cómo puede ser, si Cristo tomó sobre sí la humanidad entera, que el Cuerpo de la Iglesia, su Iglesia, comprenda sólo la parte externa de la humanidad que está en la Iglesia? ¿Y cómo es eso de que parte de la humanidad llamada al amor de Cristo por el bautismo, sólo una parte viva la verdadera vida de la Iglesia, elegida de entre los elegidos? El Señor no nos ha dado ninguna comprensión del primer problema y sólo una comprensión parcial del segundo, que examinaremos más adelante. La salvación de la humanidad a través de la entrada a la Iglesia no es un proceso mecánico, independiente de la voluntad del hombre, sino que presupone la aceptación o el rechazo voluntario de Cristo (Marcos 16:16). Así por la fe se entra en la Iglesia, por la falta de fe se la deja. La Iglesia, como sociedad terrenal, es en primer lugar una unidad de la fe, de la fe verdadera predicada al mundo por los Apóstoles después del descenso del Espíritu Santo. Desde que esta fe se expresa en palabras, en confesión, en predicación, la Iglesia aparece como una sociedad unida por la unidad de la conciencia religiosa, dogmática, que contiene y que confiesa la verdadera fe. Este concepto de la verdadera fe, de la ortodoxia, no puede ser concebido como una norma abstracta. Por el contrario, la verdadera fe tiene un contenido definido de enseñanza dogmática, que la Iglesia confiesa, exigiendo de sus miembros la misma confesión. Así, una desviación de la verdadera fe significa la separación de la Iglesia: la herejía o el cisma.

La Encarnación tuvo lugar en el mundo, no sobre él. Ella completó el tiempo histórico sin destruir la historia humana, sino dándole un significado positivo y eterno y convirtiéndose en su centro. A pesar de su naturaleza eterna y divina (o, más exactamente, a causa de ello), la Iglesia tiene una historia dentro de los límites de la historia humana y en relación con ella. El cristianismo es mayor que, pero no está fuera de la historia, sino que tiene una historia propia. En esta historia, la Iglesia adopta formas dogmáticas, proporciona las normas de la verdadera creencia, de la profesión de la fe verdadera. Y cada miembro de la Iglesia acepta la doctrina de la Iglesia, expresada y fija durante todo el tiempo de su historia. La vida de la Iglesia, mientras es misteriosa y oculta, no por ello llega a ser ilógica y "no dogmática", por el contrario, tiene un logos, una doctrina y un mensaje. El Señor, que es el Camino, la Verdad y la Vida, predicó el Evangelio del Reino revelando el sentido de las Escrituras que anuncian los dogmas relativos a Él mismo, al Padre y al Espíritu. Su Iglesia se ocupa de las mismas cosas. La fe viene por el oír, y el oír, por la palabra de Dios (Romanos 10:17). El Conocimiento viene de la predicación de la fe verdadera; una vida recta está necesariamente relacionada con el derecho de creer, pues vienen el uno con el otro.

La plenitud de la verdadera fe, de la verdadera doctrina, es demasiado vasta para que se celebre en la conciencia de un miembro aislado de la Iglesia, sino que es custodiado por toda la Iglesia y se transmite de generación en generación, como la tradición de la Iglesia. La tradición es la memoria viva de la Iglesia, que contiene la verdadera doctrina que se manifiesta en toda su historia. No es un museo arqueológico, no es un catálogo científico, no es además un depósito muerto. No, la tradición es una potencia de vida inherente en un organismo vivo. En la secuencia de su vida ella lleva a lo largo del pasado en todas sus formas para que todo el pasado esté contenido en el presente y sea el presente. La unidad y la continuidad de la tradición siguen del hecho de que la Iglesia es siempre idéntica a sí misma. La Iglesia tiene una vida única, guiada en todo momento por el Espíritu Santo, la forma histórica cambia, pero el espíritu permanece sin cambios. Así, la creencia en la tradición de la Iglesia como la fuente básica de la doctrina de la Iglesia, surge de una creencia en la unidad y la identidad propia de la Iglesia. La época del cristianismo primitivo es muy diferente a la actualidad, sin embargo, hay que admitir que es la misma Iglesia como sí misma, por su propia unidad de vida, la Iglesia une las comunidades de Pablo y las Iglesias locales de hoy. En diferentes épocas, es cierto, la tradición no ha sido conocida y comprendida en el mismo grado por todos los miembros de la Iglesia, y se puede decir, prácticamente, que la tradición es inagotable, porque es la vida misma de la Iglesia. Pero sigue siendo viva y eficaz, aun cuando continúa siendo desconocida. El principio esencial de la tradición es el siguiente: cada miembro de la Iglesia, en su vida y en su conocimiento (ya se trate de la teología científica o de la sabiduría práctica) debe tratar de lograr la unidad integral de la tradición, probarse a sí mismo si él está de acuerdo con ella. Debía de llevar en sí mismo la tradición viva, ya que debe ser un enlace inseparablemente unido con toda la cadena de la historia.

La tradición tiene muchos aspectos: puede ser escrita, oral, monumental. Además, hay una fuente de la tradición, que ocupa un lugar aparte, perfectamente reconocida, son las Sagradas Escrituras. ¿Las Escrituras o la tradición tienen la primacía? En el momento de la Reforma, la Iglesia de Occidente trató de oponer las Escrituras a la tradición, en realidad no existe tal oposición, la idea de tal antagonismo fue producido artificialmente por deseos contradictorios, ya sea para disminuir el valor de las Escrituras en nombre de la tradición, o al revés. Las Escrituras y la tradición pertenecen a la vida de la Iglesia, movidas por el mismo Espíritu Santo, que opera en la Iglesia, manifestándose en la tradición e inspirando a los escritores sagrados. A este respecto hay que señalar que los últimos estudios de la Biblia hacen uso cada vez mayor del elemento tradicional y colectivo. El análisis de los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo, revela algunas fuentes tempranas de la que estos libros fueron realizados. Las Sagradas Escrituras se convierten así en una especie de tradición escrita, y el lugar para los escritores individuales que escribieron bajo la inspiración del Espíritu Santo. Libros sagrados como las Epístolas de los Apóstoles - ¿son distintas crónicas de la vida de las diferentes iglesias, conservadas por la tradición? Las Escrituras y la tradición deben ser comprendidas, no en oposición una a la otra, sino como unidas.

Las Sagrada Escrituras son, pues, una parte de la tradición de la Iglesia. Es la tradición la que afirma el valor de los libros sagrados de la Iglesia. El canon de los libros sagrados son los que afirman su carácter inspirado establecido por la tradición; la naturaleza inspirada de la Escritura está garantizada por la Iglesia, es decir, por la tradición. Nadie puede decidir por sí mismo de las cuestiones relativas a la inspiración divina de las Escrituras y de la presencia del Espíritu Santo en la Biblia. Eso se da solamente por el Espíritu de Dios que vive en la Iglesia, porque "nadie sabe las cosas divinas, sino el Espíritu de Dios." Esto no puede ser una cuestión de elección personal, sino que depende únicamente del criterio de la Iglesia. La historia nos dice que entre muchas obras escritas, la Iglesia ha elegido un número pequeño como inspiradas por Dios, entre muchos Evangelios eligieron los evangelios canónicos, después de muchas vacilaciones, se incluyen en los libros canónicos determinados libros (por ejemplo, el Cantar de los Cantares, el Apocalipsis), y otros rechazados que fueron parte de ellos durante un tiempo determinado (la epístola de Clemente, el "Pastor" de Hermas), se ha mantenido la diferencia entre los libros canónicos y no canónicos (deuterocanónicos, pseudo-epigráficos y apócrifos). Es justo decir que la Palabra de Dios posee un testimonio inherente a sí misma, una eficacia intrínseca, una especie de evidencia inmanente de su carácter inspirado, y no sería la palabra de Dios, dirigida a los hombres, si no penetrara en la conciencia humana como una espada de corte. Y sin embargo, sería una exageración y un error el pensar que el hombre puede, por su propia elección y según su propio gusto, establecer qué trabajos escritos fueron inspirados; él puede comprender estas obras solamente en la medida de su capacidad personal, y en una forma de pensar característica de un tiempo determinado.

La Iglesia nos ha dado la Biblia a través de la tradición, y los propios Reformadores recibieron la Biblia de la Iglesia y por la Iglesia, es decir, por la tradición. No es para cada uno de nosotros el establecer de nuevo la canonicidad de las Escrituras. Cada uno debe recibirlas como tales por las manos de la Iglesia que habla a través de la tradición. De lo contrario las Escrituras dejarían de ser la Palabra de Dios; se convertirían en un libro, en una obra literaria, sujetas a investigaciones filológicas e históricas. Pero la Palabra de Dios, mientras se esté estudiando como un documento histórico, nunca puede llegar a ser sólo un documento, por su forma exterior, aunque teniendo el carácter de una época histórica determinada, sin embargo, encierra la palabra de vida eterna, en este mismo sentido, es un símbolo, el lugar de encuentro de lo humano y lo divino.

Debemos leer la Palabra de Dios con fe y veneración, en el espíritu de la Iglesia. No puede ser, no debe haber, ninguna ruptura entre las Escrituras y la tradición. Ningún lector de la Palabra de Dios puede comprender plenamente el carácter inspirado de lo que él lee, para la persona no le es dado un órgano para tal comprensión. Dicho órgano está a disposición del lector sólo cuando se encuentra en unión con toda la Iglesia. La idea de que uno puede percibirse a sí mismo, a su propio riesgo y peligro, la Palabra de Dios, que puede llegar a ser un interlocutor de Dios, es ilusoria: este Don Divino se recibe sólo de la Iglesia. Este don se recibe inmediatamente, en su plenitud, en unión con la Iglesia, en el templo, donde la lectura de la Palabra de Dios es precedida y seguida por una oración especial. Nosotros allí pedimos a Dios que nos ayude a escuchar su Palabra y a abrir nuestros corazones a su espíritu.

La palabra Divina, es cierto, bien puede entrar en la percepción individual, bien se convierte en un bien individual, gracias a la eficacia intrínseca de la Palabra de Dios y la evidencia de su interior, los Protestantes están en lo cierto al afirmarlo. Si no existiera esa percepción individual, directa (el individuo en la Iglesia), la Biblia se convertiría en un fetiche sagrado, del que habla el Apóstol cuando dice: "La letra mata, el espíritu vivifica". Es correcto que debiera haber este descubrimiento personal de la Palabra de Dios, su comprensión por parte del individuo. Esa comprensión puede ser inmediata o no. No es inmediata cuando uno recibe las verdades de la Palabra de Dios, no directamente de la Biblia, sino por medio del servicio divino, fotos, predicación, etc. En cualquier caso, la recepción personal sólo es posible si uno está en unión espiritual con la Iglesia, si uno se siente cerca de la Iglesia, si uno participa en toda su vida. Sin embargo la recepción debe ser un asunto individual. El protestantismo también acepta el canon de los libros sagrados, como una norma que debe ser nuestra guía. Los reformadores deseaban tener su Biblia separada de la Iglesia. Pero la Biblia no se puede separar de la Iglesia, porque, separada de la Iglesia, se convierte en una simple colección de "libros", en un documento humano, en “escritos”. La Iglesia, entonces, nos da la Biblia como la Palabra de Dios, en el canon de los libros sagrados, y la tradición eclesiástica da testimonio de ello. Sólo lo trascendente puede dar testimonio de la trascendencia. La Iglesia, que participa de la vida divina habla de aquello que es divino, sobre todo del carácter divino de la Palabra de Dios. En cuanto a la persona, que puede estar o no en la Iglesia, él mismo no es la Iglesia. En la historia de la Iglesia el reconocimiento de la Palabra de Dios y una declaración de ese hecho es el origen del canon de los libros sagrados. El canon, sin embargo, no ordena, por una ley exterior, el reconocimiento o no reconocimiento de ciertos libros sagrados, sino que más bien da testimonio del hecho de que la Iglesia los ha aceptado. El canon declara, confirma y legitima que la aceptación no puede dudarse de ahora en adelante. El poder eclesiástico, los consejos de los obispos, que expresan el conocimiento de la Iglesia, sólo tienen que dar una verdadera expresión, una formulación inmutable de la que ya existe en la vida de la Iglesia, de la que se le da por el Espíritu Santo que guía esa vida.

Y aquí un consejo no funciona como una única autoridad, sino como un órgano de la Iglesia. Y sólo después de esta proclamación solemne de la verdad ya aceptada por la Iglesia, el canon de los libros sagrados se convierte en la norma de la vida eclesiástica, una ley a la que la conciencia individual se debe ajustar.

La tradición eclesiástica está siempre viva; el proceso nunca se detiene; no sólo es el pasado sino también el presente. Al tocar el canon, la antigua Iglesia formuló sus definiciones sólo bajo las formas más generales, en respuesta a las preguntas que se plantean a continuación: ¿cuáles son los libros que forman parte de la Palabra de Dios y los que no forman parte de ella? Así, la Iglesia estableció una especie de catálogo general de las Escrituras. Sus decisiones tienen autoridad absoluta sobre lo que está excluido o no incluido en el canon. Es un juicio negativo, claro y simple, que sin duda tiene importancia primordial. El veredicto positivo, por el contrario, sólo da un juicio muy general sobre el valor de los libros incluidos en el canon sagrado. No da ninguna indicación del carácter de la inspiración divina, que difiere entre los libros. No dice nada sobre la autoría inmediata de los libros del canon, que en algunos casos no se corresponden con sus títulos. No se dice nada sobre la cuestión de la inspiración propia, de la correlación de lo divino y humano que trabaja en estos libros, de su historia, ni de la interpretación de la relación entre su contenido y su contexto histórico. En una palabra, todo el dominio del Antiguo y del Nuevo Testamento, de la ciencia isagógica, de la hermenéutica: Este dominio está todavía lejos de ser completamente explorado, sigue siendo nada más que un dominio de preguntas abiertas, es el dominio de la tradición viva que se está creando.

También seguimos la marcha de la historia, y la Palabra de Dios parece evolucionar un poco según nuestro entendimiento. No cambia en su contenido eterno, sino que cambia en forma accesible a la comprensión humana. Así, la tradición, en el punto de cristalización representado por las definiciones de la Iglesia, incluso en lo que se refiere a la Palabra de Dios, nunca se acaba ni se agota. Una vez fijada, la tradición sin duda se convierte en obligatoria en la medida misma de su autenticidad y exige que se le preste gran atención, sobre todo para la atribución tradicional de los libros sagrados a uno u otro autor. Es imposible pasar por alto estas atribuciones, sino que no es necesario tomar todas ellas literalmente. La Iglesia no se opone al estudio de la Palabra de Dios por todos los medios posibles, sobre todo por los métodos de la crítica científica contemporánea; es más, no decidir de antemano sobre los resultados de esa crítica, con tal de que se preserve un sentimiento piadoso y religioso hacia el texto sagrado como hacia la Palabra de Dios. Por un lado, es imposible en la Ortodoxia tener una crítica racionalista, sin fe, sin principios religiosos, completamente separada de la religión, una crítica que descompone todo y que suprime "el método de veneración." Tal racionalismo se ha hecho sentir en el Protestantismo liberal.

La Ortodoxia ofrece la libertad para el estudio científico, siempre que los dogmas fundamentales de la Iglesia y las definiciones eclesiásticas estén protegidos; sería inadmisible, por razones científicas, cambiar el canon de los libros sagrados, decidir suprimir o añadir algo a ellos. Si la divinidad de Nuestro Señor no es aceptada, Sus milagros, Su resurrección, la Santísima Trinidad - el estudio científico se mancha por una imperfección interior; se vuelve ciego y obstinado acerca de todas las Escrituras donde estos puntos son tocados.

Una ciencia de la Palabra de Dios, una ciencia sin fe, se contradice. Esta contradicción interna afecta por igual a todos los intentos de establecer "científicamente" por medio de la crítica histórica de la esencia verdadera del Cristianismo fuera de la Iglesia y de su tradición. Así, una confusión irremediable surge entre dominios diferentes, una confusión que, de antemano, se condena a la esterilidad religiosa los estudios científicos. Hay que reconocer desde el principio que la ciencia eclesiástica, mientras que es completamente libre y sincera, no está exenta de premisas, sino que es una ciencia dogmáticamente condicionada, una ciencia de las cosas que se creen o no. En esto es como la ciencia racionalista de los no creyentes, que procede también de ciertas premisas negativas. Así, por ejemplo, no es posible, manteniendo al mismo tiempo la plena libertad de crítica científica, el estudio de los relatos evangélicos de la Resurrección de Cristo, si uno no tiene una actitud dogmática exacta sobre el hecho de la Resurrección (creer o no creer). Tal es la naturaleza de una ciencia que trata de la creencia. Que la ciencia no es tan difícil para los que no creen como para los que creen a medias; este último toma como criterio decisivo su punto de vista personal, separado de la tradición eclesiástica. Esta es la posición de ciertas formas extremas de Protestantismo liberal. La verdad es una, pero los hombres aprenden a conocerla por los procesos discursivos de desarrollo. Y la conciencia ortodoxa no tiene ni miedo ni teme a ser molestada por la crítica bíblica, ya que, por medio de esa crítica, se ganó una idea más exacta de los caminos de Dios y la acción del Espíritu Santo, el cual ha operado en la Iglesia en diferentes momentos y en diferentes formas.

La Ortodoxia no tiene ninguna razón para rechazar el espíritu científico moderno, cuando se trata de la investigación genuina y no de dar rienda suelta a los prejuicios de la época; por el contrario, que el espíritu científico pertenezca a la Ortodoxia como todo lo vivo y activo en la historia humana. La Ortodoxia tiene una escala universal, no puede ser medida por una única época, lo que le daría una huella exclusiva y particular. Ella incluye y unifica todo lo verdaderamente creativo, los susurros ocultos de la creatividad real y del verdadero conocimiento proceden sólo del Espíritu de Dios que vive en la Iglesia.

La tradición eclesiástica da testimonio de la Escritura, y las Escrituras mismas son una parte de la tradición, pero su singularidad no se reduce por lo tanto; conserva su propia naturaleza como la Palabra de Dios; conocida de nuevo y garantizada por la tradición, que vive como una fuente independiente y primaria de la fe y de la doctrina. La inclusión de las Sagradas Escrituras en la tradición de ninguna manera compromete su originalidad y su valor como la Palabra de Dios, la Palabra de Dios está por encima de todas las demás fuentes de la fe, especialmente por encima de toda la tradición en todas sus formas. La tradición se adapta a las diferentes necesidades de las distintas épocas; las Sagradas Escrituras, que son la voz de Dios dirigida al hombre, tienen un valor absoluto, aunque reveladas bajo una forma histórica condicionada. Es la revelación de la divinidad eterna, una revelación dirigida no sólo a esta época, sino para los siglos venideros, y no sólo al mundo de los hombres, sino al de los ángeles, las buenas nuevas eternas del ángel que volaba en medio del cielo (Rev. 14:6). Desde este punto de vista, hay que decir que la Sagradas Escrituras y la tradición no son iguales en valor, el primer lugar corresponde a la Palabra de Dios, el criterio de la verdad de la Escritura no es la tradición (aunque la tradición de testimonio de la Escritura), sino por el contrario, la tradición se reconoce cuando se basa en las Escrituras. La tradición no puede estar en desacuerdo con las Escrituras. La tradición siempre se apoya en las Escrituras, es una interpretación de las Escrituras. El germen que se encuentra en las Escrituras es la semilla, la tradición es la cosecha que empuja a través del suelo de la historia humana.

La Palabra de Dios es al mismo tiempo la palabra del hombre, que contiene la inspiración del Espíritu Santo, que ha sido, por así decirlo, pronunciada por Él. Ella se ha hecho de la misma naturaleza que el Hombre-Dios, humana y divina a la vez. De cualquier manera que la inspiración se entienda, siempre hay que reconocer que su forma humana depende de las circunstancias históricas, como el idioma, el tiempo, el carácter nacional. La Ciencia Bíblica contemporánea está aprendiendo más y más para distinguir esta forma histórica, y así aumentamos nuestra comprensión de la parte concreta de la inspiración. Sin embargo, aunque depende de las circunstancias históricas, la Escritura siempre conserva su poder divino, ya que la Palabra del Dios-Hombre, la Palabra de Dios dirigida al hombre, podría hablarse solamente en una lengua humana. Pero esa forma histórica humana se convierte en un obstáculo para la comprensión de la Palabra de Dios, se convierte en transparente sólo bajo la guía del Espíritu de Dios, que vive en la Iglesia, de modo que para entender la Escritura inspirada, una inspiración especial, inherente sólo en la Iglesia, es necesaria.

Las Sagradas Escrituras, la Biblia, fueron compiladas en el curso de los siglos, de entre los libros de varios autores, de diferentes épocas, de contenido diferente, de diferentes grados de revelación. Este es el caso de los dos Testamentos, el Antiguo, que ya no es válido como un pacto, y el Nuevo, que aún no se manifiesta completamente. La Biblia no es un sistema, sino un conglomerado, un mosaico en el que la palabra divina está escrita por Dios a través de Sus profetas. La Biblia no tiene una forma final, exterior o sistémica. El canon de los libros sagrados se ha formado por las definiciones eclesiásticas, pero eso el canon es sólo un hecho exterior; posee la fuerza de un hecho, y no aquella de la evidencia interior. La plenitud de la Palabra de Dios no consiste en un "final" externo de su forma (esto no tiene), sino en su plenitud interior, que se manifiesta en relación inseparable con la tradición de la Iglesia. La Iglesia ha vivido siempre bajo la guía del Espíritu Santo, que siempre ha poseído la plenitud inherente a ella, sin embargo, no siempre ha tenido a la Biblia, al menos en su forma actual. Los libros del Antiguo Testamento entraron en ella, a medida que tomaban forma, y no todos a la vez. La Iglesia del Nuevo Testamento, en los primeros días florecientes de su existencia, vivió enteramente sin libros sagrados, sin siquiera los Evangelios, los cuales se produjeron sólo en el transcurso del primer siglo, y se hicieron parte del canon, así como la Epístolas, mucho más tarde, tomando finalmente forma definitiva a principios del siglo IV. Esto demuestra que es el Espíritu Santo, que vive en la Iglesia, el que es esencial, y no una u otra de sus manifestaciones. Hay que añadir que el contenido de la Palabra de Dios difiere en sus diferentes partes, tanto en cuanto a la finalidad general de los libros (ley, libros históricos, los libros de instrucción, libros proféticos, Evangelios, Epístolas, Apocalipsis), como en su propia sustancia. Toda la Biblia es la Palabra de Dios, toda la Escritura es inspirada por Dios (II Tim. 3:16). Sin embargo, uno puede distinguir entre sus partes una mayor o menor importancia para nosotros, por lo menos dentro de los límites de lo que nos es accesible. Los Evangelios son para nosotros diferentes de los libros de Ruth o Josué, las epístolas no son lo mismo que el Eclesiastés o que Proverbios. La misma distinción se da entre los libros canónicos y deutero-canónicos.

El Protestantismo ha empobrecido arbitrariamente su Biblia mediante la exclusión de los libros deutero-canónicos. Esta distinción en el grado de inspiración divina parece contradictoria. ¿Puede haber grados de inspiración? ¿No hay simplemente la presencia o ausencia de inspiración? Esto simplemente significa que la inspiración divina es concreta y que se adapta a la debilidad humana y por lo tanto puede ser mayor o menor. Por ello, los libros no canónicos tienen cierta autoridad como la Palabra de Dios, pero menos autoridad que la de los libros canónicos. Hablando en general, la Biblia es un universo entero, es un organismo misterioso, y es sólo en parte, que alcanzamos a vivir en ella. La Biblia es inagotable para nosotros debido a su contenido divino y su composición, sus múltiples aspectos, por la razón, también, de nuestra mentalidad limitada y cambiante. La Biblia es una constelación celestial, brillando eternamente por encima de nosotros, mientras nos adentramos en el mar de la existencia humana. Miramos esa constelación, y permanece fija, pero también cambia continuamente su posición en relación a nosotros.

Es muy importante establecer una buena relación entre la Palabra de Dios y la tradición en la vida de la Iglesia. La Palabra de Dios puede ser considerada como la fuente única y principal de la doctrina cristiana. El Protestantismo se ha convertido en la religión de un libro en lugar de ser la del espíritu y de la vida - la religión de los escribas del Nuevo Testamento. Pero la Biblia, considerada únicamente como un libro, deja de ser la Biblia, la cual sólo puede existir en la Iglesia. La ortodoxia bíblica, que se desarrolla en ciertas ramas del Protestantismo y en algunas sectas, seca el Cristianismo, haciendo de ello una religión legalista. El catolicismo de la Edad Media descuidó la lectura de la Biblia; no tenía confianza en dicha lectura, lo que produjo un"anti- Biblicalismo" directo. Ciertamente, cada miembro de la Iglesia tiene el derecho de poseer la Biblia. De hecho, el grado de Biblicalismo en una iglesia corresponde a su nivel de cultura eclesiástica. Esto varía entre los diferentes pueblos, y en este particular, el primer lugar pertenece al Protestantismo. Prohibir la lectura de la Biblia a los laicos, hoy en día, sería una herejía. Como cuestión de hecho, no hay Iglesia que lo prohíba. Sin embargo, la conexión entre las Escrituras y la tradición está tan cerca, que un hombre sin conocer la Biblia no puede ser considerado como privado de la instrucción cristiana, donde la vacante se llena por la tradición viva; oral, cultural, plástica. Y al igual que la Iglesia, en sus mejores momentos, ha tenido el poder de prescindir de la palabra escrita, algunas comunidades siguen viviendo sin las Escrituras en nuestros días. Un Cristiano puede y debe tener una actitud personal hacia la Biblia, una vida unida con la Biblia, del mismo modo que la persona debe tener una vida de oración. Esta conexión personal viene de largos años de lectura asidua de la Palabra de Dios. Tenemos ejemplos de esto entre los Padres de la Iglesia, cuyo discurso fue impregnado con expresiones bíblicas. Pensaban en términos de la Biblia - vivían con ella. La Palabra de Dios se convirtió en una fuente inagotable de instrucción. Pero tal sentimiento personal hacia la Biblia no se queda individual y aislado, no pierde su conexión con la Iglesia. La actitud de la Iglesia no extingue el sentimiento personal, por el contrario, hace que sea más definido. Porque todo lo que es vida eclesiástica sólo en lo que es personal, y es en la unión del individuo y la colectividad en que el misterio descansa, que es el espíritu de la Iglesia.

La Palabra de Dios es usada en la Iglesia de dos maneras: litúrgicamente y no litúrgicamente. En el primer caso se usa la Biblia no sólo en lecturas separadas, sino que se hace parte del rito diario. Esta lectura litúrgica le da a un pasaje un valor especial. El acontecimiento cuya historia se lee sucede en el espíritu de la Iglesia, que no es un relato de algo que sucedió en el pasado y ya no existe, no, es también el evento en sí. Tales son, por ejemplo, las lecturas sobre los hechos del Evangelio, especialmente en las grandes fiestas. La Iglesia revive místicamente el mismo suceso, y la lectura del Evangelio, con la fuerza de un evento.

Cuando las Escrituras se leen fuera del servicio, es necesario, desde el principio, discriminar entre el punto de vista científico y el religioso. No es que estos puntos de vista se excluyan o se opongan entre sí, sino que cada uno de ellos hace su énfasis especial. El estudio científico de las Escrituras, como obra de la literatura, no se diferencia en nada de las demás categorías de estudio científico. Se utilizan los mismos métodos. Los resultados del estudio científico son inevitable y naturalmente aplicados a la interpretación religiosa de los contenidos de la Palabra de Dios en la medida en que contribuyan a lograr una comprensión más exacta de su contexto histórico.

El estudio científico, manteniendo plena libertad en su dominio propio y limitado, no puede pretender interpretar la Escritura desde el punto de vista del dogma - y no obstante esto sucede a menudo. Sin embargo, este estudio científico es participar, en cierta medida, de la exégesis dogmática. En realidad, el conocimiento de los textos sagrados, en todas sus posibles vertientes, tiene necesariamente un cierto valor para la interpretación religiosa. Un estudioso no puede comenzar su trabajo mediante la adopción de sí mismo como su único punto de partida. Debe estudiar el trabajo de todos sus predecesores y llevarlo adelante sin una ruptura en la continuidad. Por lo tanto, es igualmente imposible que un intérprete de las Escrituras, tratando de entender el punto de vista religioso, deba pasar por alto los resultados de estudios científicos ya realizados, sin prejuicios. Gracias al estudio científico contemporáneo el texto sagrado puede ser visto de nuevo, lo que puede decirse que la tradición científica es normal e inevitable. Esta tradición, por cierto, se remonta a los tiempos más antiguos, a partir de los intérpretes de la "Septuaginta", de la Gran Sinagoga y de los Santos Padres.

La Iglesia, pues, aplica a la interpretación de la Escritura este principio general evidente: la comprensión de las Sagrada Escrituras debe estar basada en la tradición. En otras palabras, cuando uno se compromete a entender la Palabra de Dios desde el punto de vista de la fe y el dogma, uno debe necesariamente estar de acuerdo con la interpretación de la Iglesia transmitida por los Padres divinamente inspirados y maestros de la Iglesia y de los tiempos apostólicos. Después de Su resurrección Nuestro Señor abrió a Sus discípulos la comprensión de las Escrituras (Lucas 24:45). Este entendimiento sigue estando abierto a nosotros por la acción del Espíritu Santo en la Iglesia. Así se forma el tesoro de la sabiduría de la Iglesia, no utilizarlo sería una locura. Este principio restringe la voluntad individual mediante la colocación del hombre cara a cara con la Iglesia, subordinándole interiormente al control de la tradición, haciéndole responsable, no sólo como un individuo aislado, sino como un miembro de la Iglesia. En la práctica, equivale a esto: en casos evidentes, su concepción de ciertos eventos o doctrinas no deben estar en desacuerdo con las concepciones fundamentales de la Iglesia; en casos menos obvios está obligado a cotejar sus opiniones con lo que predomina en la tradición de la Iglesia; él mismo debe buscar dicho acuerdo y dicha verificación. Porque el espíritu que vive en la Iglesia es uno - es el espíritu de la unidad.

Este principio no excluye un sentimiento personal hacia la Palabra de Dios, o el esfuerzo individual para entenderla. Por el contrario, cuando el individuo no se aplica personalmente a la Palabra de Dios, sigue siendo un libro cerrado. Pero este sentimiento individual no debe ser egoístamente individual, sino que debe estar lleno del “espíritu de la Iglesia”. Debemos estar, dentro de nosotros mismos, en unión con la Iglesia y sentir profundamente nuestra “filiación" en la vida única del Espíritu único. Si entonces aspiramos a estar conectados con la tradición de la Iglesia, esto es una necesidad natural que surge del sentimiento personal libre, porque la libertad no es una licencia de libre albedrío, sino de amor y de concordia.

En la práctica, después de haber encontrado el testimonio de la tradición, el exégeta debe conectar su propia opinión con ese testimonio, y tratar de poner su opinión en el contexto de la interpretación dada por la Iglesia. El estudio científico también tiende a comprender cada pregunta en relación con su historia; en este sentido, la ciencia busca también una especie de tradición en la historia. Pero, para la ciencia, la historia es más bien una sucesión de acontecimientos que una manifestación única del espíritu que vive en ella, es más bien la historia de errores que un testimonio de la verdad. Y sin embargo, la diferencia en el punto de vista de las comuniones separadas en lo que se refiere a la tradición a menudo se exagera. Se cree que el Protestantismo rechaza la tradición, ya que acepta esto sólo en forma limitada, y niega ciertas tradiciones particulares - que no se corresponden con la tradición de toda la Iglesia. El Protestantismo comenzó por negar la primacía del papa, indulgencias, etc., y llegó por fin a rechazar toda tradición. Por tradición en lo que se refiere a una u otra cuestión no se expresa en una norma de la Iglesia obligatoria para todos, que es el resultado de un conflicto de opiniones (como las definiciones de los Concilios), sino que incluye las opiniones de gran autoridad y de diferentes matices de significado, a veces incluso contradictorios. Las diferencias de la exégesis y de método en los escritores eclesiásticos son demasiado conocidas para pasarse por alto. Si se busca una guía en la tradición, hay que aceptarla no como una norma externa o una orden, sino como un trabajo interno y creativo.

En la Iglesia de Roma, donde el Papa es la autoridad suprema, no hay lugar para este tipo de actitud hacia la tradición, el sentido de la tradición aquí es lo que el Papa le atribuye. Tal estado de cosas no existe en la Ortodoxia, y la fidelidad a la tradición se manifiesta por la tendencia a estar de acuerdo con el espíritu de la doctrina de la Iglesia.

Esta fidelidad, en consecuencia, no se cierra por la libertad y el espíritu creativo, sino que incluso los presupone. No es un sustituto de una comprensión personal y de ninguna manera elimina esta comprensión, sino que sólo la enriquece.

La tradición no es una ley, no es un literalismo legalista, es la unidad en el espíritu, en la fe y en la verdad. Es natural y apropiada a la conciencia de la Iglesia, mientras que el individualismo y egocentrismo orgullosos son contrarios a la naturaleza y al espíritu de la Iglesia. Mientras que las Escrituras se le dan a la Iglesia y por la Iglesia, deben ser comprendidas también en el espíritu de la Iglesia, que está en conexión con la tradición eclesiástica y no fuera de ella. Pero el hecho es que Dios nos ha dado un pensamiento propio, y es que nuestro trabajo personal no puede ser hecho en el pasado. En otras palabras, la tradición eclesiástica no pone la voz del pasado en el lugar de la voz del presente; en ella el pasado no mata el presente, sino que le da toda su fuerza. Que es necesario seguir la tradición eclesiástica y buscar en ella su propia individualidad, a beber de la fuente de la unidad de la Iglesia, es un axioma de la conciencia de la Iglesia. Si la Iglesia es, y si la Palabra de Dios ha sido confiada a ella, es evidente que la percepción de la verdad se nos da a nosotros como miembros de la Iglesia y que, en consecuencia, debemos preservar el espíritu de la Iglesia.

La fidelidad a la tradición - en lo que se refiere a la palabra divina - tal es el espíritu de la Iglesia. Ahora es el momento de considerar la cuestión dogmática general: ¿qué es la tradición?