La madre de todas las lenguas

Esquema de las migraciones indoeuropeas desde el año 4.000 a.C. y el 1.000 a.C., según la hipótesis de los kurganes. Imagen: Dbachmann. Fuente: Wikipedia.


Un estudio estadístico con datos de más de 150 idiomas señala un probable origen del protoindoeuropeo

Las lenguas indoeuropeas constituyen la mayor familia de lenguas del mundo en número de hablantes. ¿De dónde proceden? A partir de datos de más de 150 lenguas, un equipo de lingüistas de la Universidad de California en Berkeley (EEUU) ha establecido que el ‘ancestro’ se originó hace entre 5.500 y 6.500 años en la estepa del Ponto-Caspio, que se extiende desde Moldavia y Ucrania hasta Rusia y el oeste de Kazajistán. Por Marta Lorenzo.

Las lenguas indoeuropeas constituyen la mayor familia de lenguas del mundo en número de hablantes. A ellas pertenecen la mayoría de las lenguas de Europa y Asia meridional (unos 150 idiomas hablados por alrededor de 3.200 millones de personas o el 45% de la población mundial).

¿De dónde proceden todos estos idiomas? La primera hipótesis sobre un origen común fue propuesta en la segunda mitad del siglo XVIII por el filólogo británico sir William Jones, quien notó similitudes entre cuatro de los idiomas conocidos más antiguos: el sánscrito, el latín, el griego y el persa.

El filólogo y lingüista alemán Franz Bopp apoyó posteriormente esta hipótesis, tras comparar sistemáticamente estas lenguas con otras, y encontrar múltiples cognados o términos con un mismo origen etimológico, pero con distinta evolución fonética. Ese idioma común de origen ha sido denominado protoindoeuropeo, y se cree que fue hablado hace miles de años.

Un ancestro de miles de años

Ahora, un nuevo estudio ha aportado más información sobre cuándo y donde pudo ser usado. A partir de datos de más de 150 lenguas, un equipo de lingüistas de la Universidad de California en Berkeley (EEUU) ha establecido que el ‘ancestro’ se originó hace entre 5.500 y 6.500 años en la estepa del Ponto-Caspio, que se extiende desde Moldavia y Ucrania hasta Rusia y el oeste de Kazajistán.

El hallazgo, publicado en la revista Lenguage, respaldaría la llamada ‘hipótesis de los kurganes’ *, propuesta en 1956 por la arqueóloga lituana Marija Gimbutas. Esta teoría, que combinaba arqueología y lingüística, ubicó el origen de los pueblos hablantes del protoindoeuropeo en una sociedad protoindoeuropea temprana que existió en las estepas pónticas desde el V milenio al III milenio a. C.

Por otra parte, el nuevo estudio podría restar peso a otra teoría, que propone que el protoindoeuropeo se expandió mucho antes, unos 7.000 años a.C., y a partir de Anatolia (actual Turquía). Esta hipótesis, sin embargo, fue respaldada con otro estudio realizado en 2012. En él, observando palabras con orígenes comunes, investigadores de la Universidad de Auckland en Nueva Zelandala llegaron a la conclusión de que, efectivamente, las lenguas indoeuropeas emergieron en Turquía y se propagaron al mismo tiempo que la agricultura.

Reconstrucción de lenguajes que ya no existen

Los científicos de la Universidad de California en Berkeley alcanzaron sus conclusiones a partir del análisis de 200 conjuntos de palabras de lenguas indoeuropeas históricas y vivas, según informa la Linguistic Society of America.

Tras determinar la velocidad de transformación de estas palabras en el tiempo, y a través de un modelo estadístico, concluyeron que la tasa de cambio indicaba que las lenguas que en primer lugar usaron dichas palabras habrían empezado a divergir hace aproximadamente 6.500 años (datación que se aproxima a la de la teoría de Gimbutas).

La importancia del presente estudio radica en que es uno de las primeras investigaciones académicas cuantitativas que respaldan la hipóteisis de los Kurganes; aunque esta no es la primera vez que se usa la estadística para comprender la evolución de los lenguajes.

En 2013, por ejemplo, científicos de centros canadienses y estadounidenses también desarrollaron un sistema estadístico, en aquella ocasión para reconstruir protolenguajes. Lo que se buscaba era identificar los idiomas originales de las lenguas modernas.

Con él, se logró reproducir un conjunto de lenguas, a partir de una base de datos con más de 142.000 formas de palabras procedentes de 637 lenguas austronesias –del sudeste de Asia, el Pacífico y parte de Asia continental–.

La informática también se está convirtiendo en una interesante herramienta en este sentido. Con ella, por ejemplo, se ha logrado descifrar una de las lenguas fenicias más antiguas en dos horas [sic!] . Fue con un software para cuyo diseño se partió de la base de que todo lenguaje está estrechamente relacionado con algún otro idioma. A partir de determinadas correlaciones, este programa fue capaz de generar mapas alfabéticos y traducciones de palabras con técnicas de inteligencia artificial.

* Kurgán: enterramiento que consta básicamente de un túmulo y una cámara funeraria, de donde "cultura de los kurganes" e "hipótesis de los kurganes".

Referencia bibliográfica:

Will Chang, Chundra Cathcart, David Hall, Andrew Garrett. Ancestry-constrained phylogenetic analysis supports the Indo-European steppe hypothesis. Lenguage (2015).

Nota.- El artículo me parece de gran interés. Recomiendo especialmente los "árboles" lingüísticos de las págs. 200 y 222, o tablas comparativas como la I, pág. 197:





Fuente: Tendencias21 a través de Madri+D (con algunas adiciones)



Hallan en la antigua ciudad de Cydonia...

Hallan en la antigua ciudad de Cydonia (Creta) evidencia de sacrificios humanos durante el periodo minoico

Excavaciones arqueológicas en la antigua ciudad de Cydonia

 

10/02/2014. (Por Demetrio Manolitsakis) (ANSAmed) - ATENAS - Un nuevo descubrimiento realizado en las excavaciones arqueológicas en la isla griega de Creta confirma la hipótesis, ya avanzada en el pasado, de que hace más de 3.000 años los seres humanos, y no sólo los animales, se sacrificaban a dioses locales.


El sitio en el que se descubrieron los artefactos está en la colina de Castelli cerca de Splazia, en el área de la ciudad de Chania, la segunda ciudad de Creta en la parte noroeste de la isla, construida en 1252 por orden del Duque 44 de Venecia Marino Morosini sobre la antigua ciudad de Cydonia. 

Las excavaciones llevaron al descubrimiento de muchas tumbas y jarrones de cerámica de la época micénica, edificios similares a palacios micénicos, frescos de la época minoica, fragmentos de un jarrón con la escritura lineal B utilizada en el lenguaje micénico, estatuas romanas, fragmentos de mosaicos de épocas helenísticas y cristianas y animales y huesos humanos, incluyendo el cráneo de una joven que supuestamente data del 1280 AC que prueba que los seres humanos también eran sacrificados hace 3.000 años durante los ritos religiosos, y no sólo los animales. 

Los huesos fueron descubiertos en la esquina de un patio fuera del cual, de acuerdo con la evidencia encontrada, estaba al lado del palacio real de la ciudad de Cydonia, construido como edificio de la época micénica entre 1375 y 1200 antes de Cristo. 

'Bajo las piedras colocadas en forma ordenada encontramos lo que esperábamos: el cráneo de una mujer joven, no en una sola pieza, en medio de cráneos de animales. Estaba roto, al igual que los demás, con un fuerte golpe en la frente ", dijo la arqueólogo Maria Andreadakis-Vlazakis, director de antigüedades y del patrimonio cultural del Ministerio de la cultura griega, que dirige los trabajos de excavación. 

Los artefactos muestran que un importante asentamiento que se convertiría poco a poco la ciudad de Cydonia ya se encontraba en la zona en el período neolítico, dijo la investigadora en una conferencia sobre 'Chania' en la era minoica, celebrada en la sede de la Asociación de arqueólogos de Grecia. 

" Creemos que la mujer murió durante un sacrificio humano y no de animales ", dijo Andreadakis, refiriéndose al cráneo encontrado. "Todavía no hemos sacado las conclusiones finales, tenemos que estudiar los huesos mucho más de cerca. Por el mes de octubre, sin embargo estaremos listos para presentar los resultados en el congreso internacional de arqueología de Milán sobre el tema de los sacrificios humanos en la historia antigua. Los hallazgos de las excavaciones en Chania 'serán el tema principal del congreso'.


Los trabajos de excavación, con la participación de la Superintendencia 25 de antigüedades clásicas en colaboración con los institutos arqueológicos sueco y danés, han estado en curso desde 2005 y los artefactos más importantes fueron descubiertos en 2012. 

"La presencia del cráneo humano no nos debe sorprender pues la mitología griega está llena de historias de sacrificios de vírgenes en un intento realizado por la sociedad para congraciarse con los dioses y enfrentar grandes desastres", dijo Andreadakis. (ANSAmed)

Artículo original en inglés

Traducción: Google

 

   

La civilización minoica

Antílopes según los minoicos


Recibe este nombre, dado por Sir Arthur Evans en honor del mítico rey Minos, la civilización floreciente en Creta desde el año 2000 a.C. ca. cuyo predominio e influencia en el mundo egeo son manifiestos, con una evolución en la Edad del Bronce muy distinta y propia. Su situación geográfica y la riqueza de su suelo le proporcionaban pocos recursos minarales, pero en la parte este y centro grandes praderas y mesetas pastorales, olivos, vides, robles, cipreses y en la partes norte y este playas protegidas favorables para el atraque de barcos de todo tipo.

Antes del 2500 a. C. son escasos los restos de metales, salvo la obsidiana de Melos. No obstante desde el 2500 al 2000 la población crece en número y la riqueza gracias a los adelantos técnicos: predominio de herramientas de piedra y arcilla, aun después de la introducción de la metalurgia.

La característica principal de Creta en esta época, según Finley, es la absorción de elementos culturales (y de población) procedentes de Grecia continental, las Cíclades, Asia Menor, Siria y Egipto gracias al comercio dentro de su desarrollo propio y coherente. Imprimieron su cultura cretense a los jarrones y objetos metálicos (puñales de cobre) y ya en el Minoico Antiguo MA empieza a aparecer el embrión de la arquitectura minoica con su estructura aglutinada en forma de celda de panal.

Respecto al origen de la civilización minoica desde el punto de vista etnológico es difícil adscribir a los cretenses minoicos con algún pueblo conocido. Una de las tesis más admitida es que son herederos directos de los habitantes neolíticos de la isla (que llegarían a la misma hacia el 6000 a. C.) y que los pueblos no neolíticos (indoeuropeos o no indoeuropeos) que pudieran haber llegado a la isla no se impusieron, sino que se vieron absorbidos por la cultura cretense sin imponer la suya. Palmer, el eminente lingüísta, plantea que la destrucción de los palacios hacia el 1700 a. C. es obra de la penetración en la isla de un pueblo anatolio, los luvitas, lo que explicaría también el cambio de escritura, Lineal A en vez de la jeroglífica, pero a falta del desciframiento del Lineal A, nada es seguro. Si seguimos las noticias de Creta que da Homero en la Odisea, la población cretense era una población mixta conformada por cidonios, eteocretenses y pelasgos, pueblos de los que, aparte del nombre, apenas se sabe nada.

Características sociales, culturales y económicas de la civilización minoica

Los rasgos de esta civilización que le concedieron tal predominio cultural son los siguientes:
  • en cuanto a la religión no poseen deidades antropomórficas (lo que estaría muy relacionado con los cultos de los neolíticos a las fuerzas de la naturaleza), salvo la Gran Diosa Madre, diosa de la fertilidad también conocida como la Gran Dama del Laberinto, que aparece representada en ocasiones con el vestido típico minoico y serpientes en ambas manos, símbolos ellas también de las fuerzas fértiles de la tierra;
  • para el ejercicio de sus cultos poseen pequeños santuarios semisubterráneas, dentro de los palacios en ocasiones, y cuevas próximas al lugar de asentamiento; parece ser que estas cuevas eran la primitiva morada de los primeros habitantes neolíticos de la isla; posteriormente las abandonarían como morada, pero no como santuarios; se han encontrado rituales de la cultura minoica que implica la relación del toro (animal de gran carga sexual, erótica y fertilizadora) por noticias de los murales de Cnosos y de la leyenda de Minos y el Minotauro;
  • en el embalsamamiento de los muertos utilizan la miel al tiempo que en los rituales de los muertos interviene la fermentación como proceso natural de renovación de la vida;
  • posee una sólida base económica con una población densa (se calcula que la población de la isla en época de esplendor debía rondar entre 400.000 y medio millón de habitantes) así como una agricultura y ganadería muy productivas (se calcula así mismo que el número de rebaños sólo de ovejas de Cnosos rondaría los 1000);
  • asímismo el comercio se veía favorecido por la fabricación y exportación de productos de lujo en oro (cf. lámina del pendiente de oro) y plata, cerámicas; poseía una gran flota, provocada por su situación insular, posición estratégica, sus productos manufacturados y su escasez de materias primas metálicas;
  • su sociedad presentaba una fuerte especialización: escribas, carpinteros, pastores, agricultores, armeros, escultores, lapidarios, vidrieros, alfareros, orfebres, herreros, curtidores, tejedores, pintores, etc..;

  • poseían la escritura (tomada de otro pueblo o desarrollada en suelo propio), divisible ésta en tres etapas: jeroglífica, Lineal A y Lineal B (este último sistema sólo de época micénica y para anotar ya la lengua griega, es evolución del lineal A, que en opinión de algunos podría anotar el luvita);
  • liderazgo espiritual y material de una autoridad palaciega (que parecía recibir el nombre de Minos) que estaba obligada a renovar su mandato cada año mediante un casamiento-rejuvenecimiento con la Gran Diosa Madre representada en la gran sacerdotisa, celebración que sería sin duda de carácter neolítico y vestigio de una sociedad matriarcal;
  • cada familia poseía una parcela de tierra que trabajaba para sí misma y parece que la clase esclava o no existía o lo hacía en una proporción muy pequeña;
  • la paz reinante puede que sea la característica minoica más peculiar, pues les llevó a no fortificar sus asentamientos, ocupar las llanuras y los lugares abiertos y desprotegidos; no hay que atribuirla a su flota poderosa como hace Evans con su talasocracia; la flota era comercial y no guerrera.
La civilización minoica alcanzó tal esplendor que, gracias a sus contactos comerciales, pudieron exportar su modo de cultura a todo el Egeo: a lo largo del II milenio las Cícladas recibieron paulatinamente una fuerte influencia de Creta si bien no hay emplazamientos colonizadores, sólo comerciales, y paralelamente en la Grecia continental, donde se produjo un amplio proceso de unos 400 años denominado "minoización de los griegos" (llegados hacia el 2000 a. C.) y que daría lugar a la posterior civilización micénica (1600 a. C.). Después, hacia el 1400 los papeles se invirtieron y serán los griegos micénicos los que darán lugar a la "micenización de Creta".

Los palacios minoicos

El rasgo que más sorprende de la civilización minoica es, sin embargo, el modo de asentamiento de la población entorno a un edificio central: el palacio, un complejo civil al servicio de la ciudad.

Desde que Evans en la frontera entre el siglo XIX y XX descubriera las ruinas del palacio de Cnosos, el mayor de los palacios encontrados, hasta nuestros días el hallazgo, desenterramiento y estudios de poblaciones con palacios se ha visto aumentado en grado sumo; se han encontrados palacios de los que ni siquiera se conoce el nombre, pues en época clásica no existían tales asentamientos y no se tenía consciencia y recuerdo de los mismos, de ahí que hayan recibido nombres actuales; sus nombres son: Cnosos, Zakro, Malia, Festo, Canea o Kania, Hagia Tríada, Gurniá, y poblamientos de Tilisos, Kamilari, Mirtos y Palakaistro.


Todos los palacios se caracterizan por unas peculiaridades que no se encuentran en ninguna otra civilización del mundo y dicen mucho en favor del grado de civilización de los minoicos:
  • colocación y extensión del palacio orgánicamente a partir de un área central abierta, un patio, como continuación de la forma colectiva de la organización social neolítica;
  • frente a otras culturas no es un templo o lugar sagrado el centro del palacio ni del poblado, sino que el templo del palacio, aparte de ser pequeñas dependencias-santuarios, ocupan un lugar marginal dentro del palacio y reproducen y recuerdan cavernas; esto concuerda con el hecho de que los ritos se celebraran en cuevas y es posible que con procesiones;
  • los palacios que cuentan con dos y, a veces, tres pisos presentan generalmente un gran número de habitaciones y dependencias de la planta baja a talleres y a almacenes para el grano, el aceite, el vino, etc...;
  • dotaban al palacio de un aspecto de grandeza mediante tres efectos de ornato: frescos recubriendo las paredes interiores de las dependencias más importantes (casi siempre motivos naturales marinos, o pugilatos o escenas de toros; escalinatas y revestir los palacios con piedras centelleantes cortadas en losas con escoplos y sierras consiguiendo un magnifico efecto con poco material (sólo los romanos en la Antigüedad consiguieron algo similar al revestir con losas de mármol los edificios más importantes de Roma, como el Coliseo); finalmente también dotaban a las columnas cierta fascinación con su forma ovalada y la policromía del palacio;
  • al mismo tiempo dotaban al palacio de un aire de ligereza mediante la utilización de grandes tragaluces para iluminar las habitaciones; mámparas plegables y correderas de madera y pilares-columnas en vez de tabiques para separar determinadas dependencias; umbrales en las antesalas; varios patios en el palacio, de los que el central solía estar empedrado;
  • higiene de los palacios mediante un sistema de eliminación de residuos mediante un alcantarillado, un sistema de drenaje y otro de ventilación para las habitaciones gracias a grandes ventanales y tragaluces;
  • por último la sensación que da todo palacio minoico es la de un laberinto y no es de extrañar; los pasillos que conducen a las dependecias reales y principales tienen forma de zigzag; las escalinatas no son rectas, sino que frecuentemente son en forma de curva con lo que el visitante era conducido a sus dependencias y a las dependencias reales por un camino indirecto dando un rodeo; al mismo tiempo las dependencias de palacio y las casas de la ciudad se aglomeran y agolpan al modo neolítico, recordando en muchos casos los callejones y callejuelas de los poblados árabes; posteriormente la idea de laberinto se convirtió en la de trampa desconcertante, si bien en un origen no lo era. La idea de construcción de palacios y asentamientos viene dada por una aversión a la simetría en las fachadas y trazados de los edificios. Laberinto con todo en una denominación de origen indoeuropeo (sufijo en -nth-) que no se sabe si se aplicaba al conjunto del palacio o a una sala donde al parecer se danzaba una compleja danza (llamada del laberinto), parte del ritual de la Gran Diosa Madre entre la luz y las tinieblas (vida y muerte), cuyos pasos estarían dibujados en el suelo marcando la dirección del baile. Indicar que la noción de laberinto y el minotauro parece aplicarse en la Antigüedad sólo al palacio de Minos en Cnosos.
No obstante no todos los palacios pertenecen al mismo período y algunos de ellos fueron reconstruídos dos o tres veces durante el II milenio debido a las catástrofes naturales (terremotos, maremotos y la acción conjunta de ambos como consecencia del estallido del volcán de la isla de Tera hacia el 1500-1400); esto ha llevado a diferenciar dentro de la cronología cretense y minoica:
  • período prepalaciego: 2600-2000 a. C. (Minoico Antiguo MA II y MAIII)
  • período palaciego 1º: 2000-1700 a. C. (Minoico Medio MM I y MM II); palacios de Cnosos (puede que anterior al 2000), Malia y Festo;
  • período palaciego 2º: 1700-1400 a. C. (Minoico Medio MM III y Minoico Reciente MR I A y MR II B); nuevo palacio de Festos, el de Zakro, Hagia Tríada y Gurniá;
  • período postpalaciego: 1400-1100 a.C. (Minoico Reciente MR III) de época micénica; el nuevo palacio de Hagia Tríada.
Por el tamaño del palacio y del asentamiento Cnosos debía ser la "capital" del mundo minoico y las demás poblaciones con palacios eran ciudades de segundo orden con unos gobernantes o príncipes posiblemente subordinados al poder del gobernante de Cnosos que también eran, como aquél, jueces y sacerdotes, juntamente con el mantenimiento del monopolio de la metalurgia de los poblamientos al tener los talleres en el propio palacio. Es muy probable que además existieran diseminados por las llanuras de Creta una serie de terratenientes semiindependientes.



CHIPRE



Nunca estuvo integrada plenamente en el mundo griego y sólo en períodos contados la influencia griega fue predominante en la gran isla. Durante toda la Edad de Bronce el comercio de Chipre con Levante benefició enormemente a la isla; su posición estratégica de puente entre el Egeo y Asia Menor con el Próximo Oriente y Egipto así como sus buenas playas aptas para el atraque de barcos fueron una de las claves de su desarrollo.

La otra y más principal es la exportación de sus grandes excedentes de cobre al extranjero (el nombre de la isla desde finales del II milenio es Cyprus palabra no indoeuropea que designa cobre y que las lenguas indoeuropeas han tomado para designar dicho metal a partir del nombre de la isla: latín cuper > español cobre; Chipre tuvo anteriormente dos nombres tampoco indoeuropeos: Alasiya y Yadnama).

La isla sufrió durante el III milenio la emigración de población proveniente de Anatolia que trajo consigo innovaciones en la cerámica, enterramientos y en el arte de trabajar los metales.

A fines del III milenio los asentamientos crecen paulatinamente en tamaño y en cantidad de población. Hacia el 2000 se organiza el comercio con la Creta minoica, las Cícladas y Oriente Próximo y desde el 1800 hasta el 1200 a. C. Alasiya (nombre a la sazón de Chipe) obtuvo su mayor esplendor y los faraones de Egipto y pueblos de Oriente la tenían como una potencia y a su rey como un gobernante poderoso; exageraban un tanto, pero fue un país muy rico y próspero. El desarrollo económico había afectado a la estructura de poder en Alasiya: aparecen armas en las tumbas, los emplazamientos se fortifican por primera vez y se levantan fortalezas elevadas en el interior alejadas de las costas.

Hacia el 1400 a. C. la cerámica micénica comienza a entrar en el país; hacia el 1100 el nombre de Alasiya desaparece, pero la cantidad de cerámica micénica se ve incrementada con la afluencia de gentes procedentes de Grecia que escapaban de la caída del mundo micénico y que traerían consigo la escritura pictográfica que evolucionó al silabario chipriota de época clásica así como la aportación del llamado chipriota, dialecto relacionado con el arcadio y con el panfilio, que convivió largo tiempo en la isla con una lengua pregriega no descifrada.


Fuente: http://clio.rediris.es

La Columna de la Ortodoxia Nro. 9

archipreste sergey bulgakov, sergei bulgakov, sergey bulgakov
Archipreste Sergey Bulgakov (1871-1944)






El texto que viene a continuación es el noveno capítulo de la obra La Iglesia Ortodoxa, del teólogo ruso Sergey Bulgakov. Invitamos a todos los teólogos del mundo a leer de manera abierta la traducción que ha realizado nuestra Traductora Nancy Estrella.

A sugerencia del Padre Fabián Modernell, hemos servido el texto a dos columnas, con el texto original en inglés del lado izquierdo y con su correspondiente traducción al español del otro. Esperamos que sea de su agrado.

Cada vez que tengamos listo un nuevo capítulo, lo publicaremos en esta columna que la hemos denominado "La Columna de la Ortodoxia".

Sócrates Tsokonas
Nancy Estrella
Padre Ortodoxo Fabián Modernell

P.D. Esta traducción está abierta a sugerencias y revisiones que tengan a bien hacernos llegar.


THE SACRAMENTS.

The Holy Spirit which abides in the Church, communicates to it His gifts, to each member according to his needs. The life of Grace is accomplished in the Church, for each member, in its own special ways, mysterious and unfathomable. Nevertheless Our Lord has been pleased to establish a definite way, accessible to all, for the reception of the Grace of the Holy Spirit, in the holy mysteries. The mysteries (sacraments) are sacred acts, when, under a visible sign, there is conferred a definite, invisible gift of the Holy Spirit.

The essential of the sacraments is a union of things visible and invisible, of an exterior form with an interior content. The very nature of the Church is here reflected, of that Church which is the invisible in the visible. The divine institution of the sacraments establishes order, measure and law in the domain of spiritual life. It imposes limits to the disordered, unformed, hysterical ecstasy which characterizes the mystic sects such as the “Holy Rollers” or the Russian “Scourgers;” it gives a divine, objective foundation to the life of Grace.

In the sacraments the Holy Spirit is conferred, always and unchangeably, in a manner regulated by the Church, but it is received differently by different men. The Church has the power to invoke the Holy Spirit in the sacraments. Pentecost, which happened in the past for the assembled apostles, is always happening in the heart of the Church in the sacraments, thanks to the apostolic succession of the hierarchy.

This is why the power to administer the sacraments is vitally connected with the priesthood. Where there is no priest there are no sacraments. This does not mean that, in such cases, the Holy Spirit is absent, for the way of the sacraments is not the only one which gives the Holy Spirit. The Spirit bloweth where it listeth, and its gift of the Holy Spirit is not confined to the sacraments, even in the Church. The gift of the Holy Spirit does not depend on human cognizance: no one knows whence it comes or whither it goes. In the sacraments of the Church, on the other hand, there is found a knowledge of, and a definite form for the giving of the Holy Spirit. The Church possesses true sacraments, active sacraments — this is one of the signs of the true Church.

The doctrine of the “seven sacraments” is perceived by some as a dogmatic tradition of the Church. But it was formed only in the beginning of the twelfth century, first in the West and later in the East. It must be remembered that the number seven has no conclusive meaning, for the number of sacramentals (“sacramentalia”) in the Church is much larger. There are, for example, special forms of many blessings (of a church, of holy water, especially at Epiphany, then of bread, fruit, all objects); even funerals and monastic vows were sometimes called sacraments. All these rites as well as many others, such as the consecration of crosses and icons, do not differ from the “seven sacraments” in what concerns their active force, for they also confer the grace of the Holy Spirit, when certain exterior forms are observed. The “seven sacraments” are only the most important manifestations of the sacramental power inherent in the Church.

1. Baptismis a spiritual birth. In putting on Christ the natural man dies, together with the original sin innate in him. A new man is engendered. It is the appropriation of the saving power of the redemptive work of Christ. Baptism is the only sacrament which, in the absence of a priest, may be administered by a layman (man or woman.) But it can be administered only by the power of the Church, whose instrument the Christian is. The form for baptism is a triple immersion in the name of the Holy Trinity. Christian baptism conferred in the name of the Holy Trinity is valid. As a rule those who have been baptized once are not rebaptized, save in exceptional circumstances.

2. Chrismation(confirmation) is administered in the Orthodox Church immediately after baptism. It cannot be administered by a layman, but only by a priest or a bishop, and the holy chrism used for this sacrament is blessed by an assembly of bishops, so that it is an Episcopal sacrament, although immediately administered by a priest. This sacrament is the substitute for the imposition of hands by the Apostles. In the primitive Church the Apostles laid their hands on all those who were baptized, conferring on them not an hieratic dignity but the sacred title of Christian (layman.) This is why Episcopal authority confers it now. Through this sacrament the Christian has access to the life of grace in the Church by means of participation in all the other sacraments. Christians who unite themselves to Orthodoxy after being members of confessions deprived of a recognized priesthood, are joined to the Church by Confirmation. It is only after Confirmation that they can partake of the other sacraments. Confirmation, during which unction is administered with the words, “The 'seal' of gifts of the Holy Spirit,” corresponds to an individual Pentecost in the life of each Christian. Each Christian receives the gift of the Holy Spirit which is proper to him, he receives anew the glory inherent in the soul and body of the first Adam, lost after the fall (Rom. 6:3,) the germ of the transfiguration and the resurrection.

3. Penitence, sometimes called second baptism, is the application of the power to “retain or to remit” sins, given by Christ to the Apostles and their successors. Although, at baptism, the domination of original sin is abolished in man, nevertheless the power of sin remains in his natural being in the form of the inclination to sin and of general evil. To free himself from sin committed after baptism, man confesses his faults to an authorized minister, bishop or priest, the latter gives absolution which confers grace, wipes out the sins and reconciles man to God.

4. The Eucharistor Lord's Supper is the reception of heavenly food in the Communion of the Body and Blood of Christ, according to the institution of Our Lord Himself. This sacrament can be administered only by a legally instituted priest or bishop. The Church teaches that the bread and wine are changed into the Body and Blood of Christ, given in the Holy Supper. But Orthodoxy does not agree with the Latin doctrine of transubstantiation that distinguishes the substance, which changes, from the accidents, which do not change. Christ, Who is offered in the mystery of the Holy Supper, is truly there present. In Orthodoxy the Holy Gifts are used only for Communion. Orthodoxy does not practice the cult of the consecrated elements outside the liturgy: the exposition of the Host, Benediction given with It, or Adoration of the Reserved Host, as among Catholics. The sanctification of the Holy Gifts operates during all the liturgy, whose essential part consists in the words of institution of Our Lord following the invocation of the Holy Spirit, and the benediction of the elements (“epiklesis”.) All the faithful, that is, not only the clergy but the laity also, communicate under two species. The Eucharist is the oblation of a bloodless sacrifice, it has the power of the sacrifice of Golgotha; it is a sharing in that sacrifice. It is offered “for all and for everything,” for the living and the dead.

5. The imposition of hands(Holy Orders) is a sacrament where hieratic gifts are conferred by the bishop who places his hands on the head of the recipient. The people of the Church consent to this ordination; they participate in it by will, word and prayer. The grace conferred by this sacrament is ineffaceable and Holy Orders may never be repeated (although unworthy clerics may be forbidden to exercise their function.) There are three hieratic degrees: the bishopric, the priesthood, and the deaconate. Inferior orders, such as reader and sub-deacon, are not included in the hierarchy instituted by the imposition of hands.

6. Marriageis a sanctification of the natural union of man and woman for a Christian life together and for procreation. Marriage, which is consummated “in Christ and in the Church,” lays the foundation for a domestic church, the family.

7. Unctionof the sick is the sacrament of the restoration to health of the whole human being, body and soul. Release from sin as a result of penitence and aid in the struggle against sinfulness are joined to physical healing. Unction may bring either return to health or the increase of spiritual strength necessary to a Christian death, hence this sacrament has two faces: one turns towards healing, the other towards the liberation from illness by death. In Catholicism this sacrament has only the latter significance, the preparation for death.

Beside these seven sacraments, the Church's life of grace includes many acts of sanctification and many rites which possess sacramental power (“sacramentalia”.) It may be said that all the acts of the Church service are of this sort. We shall not stop to study these. Let us say only that by their means, through earthly matter and under divers forms, the grace of the Holy Spirit is constantly diffused upon the world. This grace is preparing the cosmos for its future transfiguration, for the creation of a new heaven and a new earth. The help of grace is offered to man according to his personal needs, by benediction, by prayer and by church services. The power which sanctifies and makes operative is the name of God. Blessing and sanctification are given in the name of God. Hence, in Orthodoxy, this name is accorded special veneration, which corresponds to that accorded to the name of God (the sacred tetragram) in the Old Testament. The sweetest among names, the name of Our Lord Jesus, is constantly repeated in the “prayer of Jesus” in what is called “spiritual activity,” a form of continuous, inner, silent prayer, peculiar to Orthodoxy; for the name of Jesus is also the name of the Holy Trinity. Veneration of the name of God is the foundation of Orthodox piety and liturgy.

THE VIRGIN MARY AND THE SAINTS IN ORTHODOXY.

The Orthodox Church venerates the Virgin Mary as “more honorable than the cherubim and incomparably more glorious than the seraphim,” as superior to all created beings. The Church sees in her the “Mother of God,” Theotokos, who, without being a substitute for the One Mediator, intercedes before her Son for all humanity. We ceaselessly pray her to intercede for us. Love and veneration for the Virgin is the soul of Orthodox piety, its heart, that which warms and animates its entire body. A faith in Christ which does not include His virgin birth and the veneration of His Mother is another faith, another Christianity from that of the Orthodox Church. Protestantism is this other sort of Christianity, with its strange and deeply-rooted lack of feeling for the Mother of God, a condition which dates from the Reformation. In this lack of veneration for the Virgin, Protestantism differs in almost equal measure from both Orthodoxy and Catholicism. Hence even the Protestant comprehension of the Incarnation loses its fullness and power.

The perfect union of divine and human in Christ is directly connected with the sanctification and the glorification of human nature, that is, above all, with the Mother of God. Without this concept the Incarnation becomes only something external, kenotic, a voluntary self-humiliation by the assumption of human nature, as the price necessary to purchase the justification of humanity before God. Here the Incarnation is only a means of Redemption, become a bitter necessity because of sin — and hence the Virgin Mary is only an instrument for the Incarnation, inevitable, but still something external, an instrument which is laid aside and forgotten when the need has passed. This forgetfulness of the Virgin Mary is often found in Protestantism even in such extreme beliefs as that the Virgin might have other children by Joseph, or even a denial of the virgin birth itself. The Church never separates Mother and Son, she who was incarnated by Him who was incarnate. In adoring the humanity of Christ, we venerate His Mother, from whom He received that humanity and who, in her person, represents the whole of humanity. Through the grace of God, in her all the sanctity accessible to humanity is attained, even after the fall, in the Church of the Old Testament. Thus the Church of the Old Testament had for its purpose the elevation, the conservation and the preparation of a holy humanity worthy to receive the Holy Spirit, that is, worthy of the Annunciation, in the person of the Virgin. Hence Mary is not merely the instrument, but the direct and positive condition of the Incarnation, its human aspect. Christ could not have been incarnate by some mechanical process, violating human free will. It was necessary for that nature itself to say for itself, by the mouth of the most pure human being: “Behold the handmaid of the Lord, be it unto me according to Thy word.” At that moment the Holy Spirit descended upon her; the Annunciation was the Pentecost of the Virgin, and the Spirit completely sanctified and abode with her.

The Orthodox Church does not accept the Catholic dogma of 1854 — the dogma of the Immaculate Conception of the Virgin, in the sense that she was exempt at birth from original sin. This would separate her from the human race, and she would then have been unable to transmit to her Son this true humanity. But Orthodoxy does not admit in the All-pure Virgin any individual sin, for that would be unworthy the dignity of the Mother of God. The connection between the Virgin and her Son does not cease with His birth. It continues in the same degree that the divine and human are inseparably united in Christ. During the earthly ministry of Our Lord the Virgin, very humble, remains in the background. She leaves it only to take her place near the Cross of Golgotha. In her maternal suffering, she went the road to Golgotha with Him; she shared His Passion. She was also the first to participate in His resurrection. The Virgin Mary is the centre, invisible but real, of the Apostolic Church, it is in her that the secret of primitive Christianity is hidden, as well as that of the Evangel of the Spirit, written by St. John, whom Christ gave her for a son, as He hung upon the Cross. The Church believes that, dying a natural death, she was not subject to corruption, but, raised up by her Son, she lives in her glorified body at the right hand of Christ in the heavens.

Living in heaven in a state of glory the Virgin remains the mother of the human race for which she prays and intercedes. This is why the Church addresses to her its supplications, invoking her aid. She covers the world with her veil, praying, weeping for the sins of the world; at the Last Judgment she will intercede before her Son and ask pardon from Him. She sanctifies the whole natural world; in her and by her the world attains transfiguration. In a word, the veneration of the Virgin marks with its imprint all Christian anthropology, and all the life of prayer and piety.

Prayers addressed to the Virgin occupy a large place in the Orthodox service. Besides the feasts and the days specially consecrated to her, every office contains innumerable prayers addressed to her and her name is constantly spoken in the temple together with the name of Our Lord Jesus Christ. Her icons are found before us on the iconostasis and in different places in the church and in the houses of the faithful. There exist numerous types of these icons, the originals of which are considered as miraculous. This warmth natural to the cult of the Virgin comes from her humanity and her feminine nature. I sometimes think that the coldness of atmosphere of some Protestant churches results from the absence of just this warmth. In her and by her the feminine receives a place in piety, in connection with the Holy Spirit. The Holy Spirit is not incarnated in a man but manifests Himself in humanity. The Virgin Mary, “handmaid of the Lord,” is a personality transparent to the action of the Holy Spirit. It must be remarked that the nuances which characterize the cult of the Virgin in the West (the chivalric cult of the Madonna, of the “belle dame”) are entirely unknown to the sober spirit of Orthodoxy.

The cult of the Saints occupies a considerable place in Orthodox piety. The Saints are our intercessors and our protectors in the heavens and, in consequence, living and active members of the Church militant. Their blessed presence in the Church manifests itself in their pictures and their relics. They surround us with a cloud of prayer, a cloud of the glory of God. This cloud of witnesses does not separate us from Christ, but brings us nearer, unites us to Him. The Saints are not mediators between God and man — this would set aside the Unique Mediator, which is Christ — but they are our friends, who pray with us, and aid us in our Christian ministry and in our communion with Christ. The Church is the Body of Christ and those who are saved in the Church receive the power and the life of Christ, they are deified, they become “gods by virtue of grace”; they become Christs in Jesus Christ.

Orthodoxy does not believe that the glorification of the Saints is founded on the special merits of the Saints before God — merits supererogatory or necessary — a recompense which they have received, and which they can in turn use for the benefit of those who have not sufficient merit. That proud conception would truly put the Saints in the rank of demi-gods. The Saints are those who by their active faith and love have become like God, and show forth the image of God in its power, those who have obtained for themselves abundant grace. Sanctity has as many forms as there are human individualities. The sublime work of holiness always has an individual and creative character. The Church knows divers degrees of sanctity or spiritual aspects of salvation: prophets, apostles, martyrs, doctors, venerable monks, soldiers and kings. And certainly this list is not complete: each epoch (ours among them) reveals new aspects of holiness, in addition to those already existing. Besides, not all the Saints are known to the world; there are those who remain unknown to us. There is a feast of All Saints where all the saints together are commemorated, both those who are glorified and those who are not.

God accords to the Saints, as to the angels, the power to accomplish His will by active though invisible aid accorded to men. They are the Church “invisible” which lives with the same life as the Church visible. They are the hands of God by which God performs his works. This is why it is given to the Saints to do deeds of love even after their death, not as works necessary to their salvation — for their salvation is already attained — but to aid their brothers in the way of salvation.

The existence of the Saints in the Church is not only possible, but necessary for us. Each soul must have its own direct contact with Christ, its own conversation with Him, its own life in the Savior. And in this there cannot be any mediator, just as there is none in our participation in the Eucharist: each person receives the Body and Blood of the Lord and is mystically joined with Him. But the soul which clings individually to Christ should not be isolated. The sons of men, who belong to the same human race, cannot and should not be shut up in isolation. And before the Christ Who taught us to say “Our Father” we find ourselves together, with all our brothers, either those who are here with us on earth or those who are already with the Saints. This is “the communion of Saints.” We are conscious, at one time, both of the immediate nearness and dearness of Christ and of the presence of our Lord and Judge. It is naturally necessary to hide ourselves in awe before the Judge of all, and here we take refuge beneath the protection of the Virgin and the Saints. For they belong to our race and kind. With them we may speak in our language of human frailty, and thus, in mutual comprehension, stand shoulder to shoulder with them before the terrible judgment seat of God.




LOS SACRAMENTOS.

El Espíritu Santo que habita en la Iglesia, le comunica sus dones a cada miembro según sus necesidades. La vida de la Gracia que vive en la iglesia, recae, de una forma genuina, misteriosa e insondable en cada miembro. Sin embargo, nuestro Señor se ha complacido en establecer una forma definida y accesible a todos, para la recepción de la gracia del Espíritu Santo en los Santos Misterios. Los misterios (sacramentos) son actos sagrados cuando, bajo un signo visible son conferidos mediante un regalo preciso, invisible de lo esencial del Espíritu Santo.

Lo esencial de los Sacramentos es la unión de las cosas visibles e invisibles de una forma exterior con un contenido interior. Aquí se refleja la naturaleza misma de la Iglesia, de esa Iglesia que es invisible en el espectro visible. La institución divina de los Sacramentos establece orden, medida y derecho en el dominio de la vida espiritual. Impone límites al éxtasis desordenado, histérico que caracteriza a las sectas místicas como el "Holy Rollers" o los "azotadores" rusos; da una base objetiva, divina, de la vida de los sacramentos.

Los Sacramentos del Espíritu Santo son otorgados, siempre e inalterados, de una manera regulada por la Iglesia y son recibidos indiferentemente por diferentes hombres. La Iglesia tiene el poder de invocar al Espíritu Santo en los Sacramentos. El Pentecostés, que ocurrió en el pasado con los apóstoles reunidos, se manifiesta siempre en el corazón de la Iglesia en los Sacramentos, gracias a la sucesión apostólica de la jerarquía.

Por esta razón el poder para administrar los sacramentos está vitalmente conectado con el sacerdocio. Donde no hay un sacerdote no habrá sacramentos. Esto no quiere decir que, en tales casos, el Espíritu Santo esté ausente, porque los sacramentos no son lo único que da el Espíritu Santo. El Espíritu sopla donde lo escuchan, y el regalo del Espíritu Santo no se limita a los Sacramentos, incluso en la Iglesia. El don del Espíritu Santo no depende del conocimiento humano: no se sabe de dónde viene ni adónde va. En los Sacramentos de la Iglesia, por el contrario, se encuentra un conocimiento y una forma definida para el otorgamiento del Espíritu Santo. La Iglesia posee verdaderos Sacramentos, Sacramentos activos — este es uno de los signos de la verdadera Iglesia.

La doctrina de los "siete sacramentos" es percibida por algunos como una tradición dogmática de la Iglesia. Pero se formó solamente al principio del siglo XII, primero en Occidente y más tarde en el Este. Debe recordarse que el número siete no tiene ningún significado concluyente ya que el número de sacramentales ("sacramentalia") en la Iglesia es mucho más grande. Hay, por ejemplo, formas especiales de muchas bendiciones (de una Iglesia, agua bendita, especialmente en la Epifanía, luego de pan, fruta, todos objetos); incluso funerales y votos monásticos, fueron a veces, llamados Sacramentos. Todos estos ritos así como muchos otros, como la consagración de cruces e íconos, no difieren de los "Siete Sacramentos" en lo que concierne a su fuerza activa, porque también confieren la gracia del Espíritu Santo cuando se observan ciertas formas exteriores. "Los Siete Sacramentos" son sólo las manifestaciones más importantes del poder sacramental inherente a la Iglesia.

1. El Bautismo es un nacimiento espiritual. Anteponiendo a Cristo muere el hombre natural junto con el pecado original innato en él. Un hombre nuevo es engendrado. Es la apropiación de la fuerza salvadora de la obra redentora de Cristo. El Bautismo es el único sacramento que, en ausencia de un sacerdote, puede ser administrado por un laico (hombre o mujer). Pero puede ser administrado sólo por el poder de la Iglesia, cuyo instrumento es el Cristiano. La forma para el Bautismo es una inmersión triple en nombre de la Santísima Trinidad. El bautismo Cristiano conferido en nombre de la Santísima Trinidad es válido. Como regla, aquellos que han sido bautizados una vez no serán rebautizados, salvo en circunstancias excepcionales.

2. La Crismación (confirmacion) es administrada en la Iglesia Ortodoxa inmediatamente después del bautismo. Ella no puede ser administrada por un laico sino solamente por un sacerdote o un obispo, y el santo crisma utilizado para este Sacramento es bendecido por una Asamblea de Obispos, por lo que representa un Sacramento Episcopal aunque sea administrado inmediatamente por un sacerdote. Este Sacramento es el sustituto de la imposición de manos de los apóstoles. En la Iglesia primitiva los Apóstoles impusieron sus manos sobre todos aquellos que fueron bautizados, confiriéndoles no una dignidad hierática sino el título sagrado del Cristiano (laico). Por esta razón la autoridad Episcopal la confiere ahora. A través de este sacramento el Cristiano tiene acceso a la vida de gracia en la Iglesia por medio de la participación en todos los otros Sacramentos. Los cristianos que se unen a la Ortodoxia después de ser miembros de confesiones privadas de un sacerdocio reconocido, se unen a la Iglesia por medio de la Confirmación. Es sólo después de la Confirmación que pueden participar de los otros sacramentos. La Confirmación durante la cual la unción es administrada mediante las palabras: "El ' sello' de dones del Espíritu Santo," corresponde a un Pentecostés individual en la vida de cada cristiano. Cada cristiano recibe el don del Espíritu Santo que es de su propiedad, él recibe nuevamente la gloria inherente en el alma y en el cuerpo del primer Adán, perdido después de la caída (Rom. 6:3,), el germen de la transfiguración y la resurrección.

3. La Penitencia, a veces llamada el segundo bautismo, es la aplicación del poder para "retener o remitir" pecados, dado por Cristo a los apóstoles y a sus sucesores. Aunque en el bautismo la dominación del pecado original es abolida en el hombre, sin embargo, el poder del pecado permanece en su forma natural en la inclinación al pecado y al mal en general. Para liberarse del pecado cometido después del bautismo el hombre confiesa sus faltas a un ministro autorizado, obispo o sacerdote, que finalmente le da la absolución que confiere gracia, borra los pecados y reconcilia al hombre con Dios.

4. La Cena del Señor o Eucaristía es la recepción de alimento celestial, Comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo, según la institución de nuestro mismo Señor. Este Sacramento puede ser administrado por un sacerdote legalmente instituido u obispo. La Iglesia enseña que el pan y el vino se han transformado en el Cuerpo y Sangre de Cristo, en la Santa Cena. Pero la Ortodoxia no está de acuerdo con la doctrina de la transubstanciación que distingue a la sustancia que cambia de los accidentes, de la que no cambian. Cristo, quien es ofrecido en el misterio de la Santa Cena, está realmente presente allí. En la Ortodoxia los Regalos de los Santos se utilizan solo para la comunión. La Ortodoxia no practica el culto de los elementos consagrados fuera de la liturgia, es decir: la exposición de la hostia, la bendición dada con ella, o la adoración de las reservadas en el sagrario, como entre los católicos. La santificación de los Regalos de los Santos opera durante toda la liturgia, cuya parte esencial consiste en las palabras de institución de Nuestro Señor, siguiendo la invocación del Espíritu Santo y la bendición de los elementos ("epiklesis".) Todos los fieles, es decir, no sólo el clero sino los laicos también, se comunican bajo dos especies. La Eucaristía es la ofrenda a un sacrificio incruento, tiene el poder del sacrificio del Gólgota; y es una participación en ese sacrificio. "Para todos y para todo," se ofrece por los vivos y los muertos.

5. La imposición de manos (Santas Órdenes) es un Sacramento donde los regalos hieráticos son conferidos por el obispo colocando sus manos sobre la cabeza del receptor. La gente de la Iglesia da su consentimiento para esta ordenación; participa en ella por su voluntad, mediante la palabra y la oración. La gracia conferida por este Sacramento es indeleble, y estas Órdenes Sagradas nunca se repetirán (esta función no podrá ser ejercida por los clérigos que hayan sido desautorizados).
Hay tres grados hieráticos: el obispado, el sacerdocio y el diaconado. Las órdenes inferiores, como lector y sub-diácono no están incluidas en la jerarquía instituida por la imposición de manos.

6. El Matrimonio es una santificación de la unión de un hombre y una mujer para una vida cristiana juntos y para la procreación natural. El Matrimonio que se consuma "en Cristo y en la Iglesia" establece las bases para una Iglesia doméstica, la familia.

7. La Unción de los enfermos es el Sacramento de la restauración de la salud de todo ser humano, cuerpo y alma. La liberación del pecado como resultado de la penitencia, y ayuda en la lucha en contra del pecado que se une a la sanación física. La unción puede traer de regreso la salud o el aumento de la fuerza espiritual necesaria para una muerte cristiana, por lo tanto este Sacramento tiene dos caras: uno gira hacia la sanación, la otra hacia la liberación de la enfermedad por medio de la muerte. En el Catolicismo este sacramento tiene sólo el último significado, la preparación para la muerte.

Al lado de estos siete sacramentos, la vida de la Iglesia en la gracia incluye muchos actos de santificación y muchos ritos que poseen poder sacramental ("sacramentalia"). Se puede decir que todos los actos de servicio de la Iglesia son de este tipo. No dejaremos de estudiarlos. Digamos solamente que por sus medios y a través de factores terrenales y bajo diversas formas, la gracia del Espíritu Santo se difunde constantemente sobre el mundo. Esta gracia está preparando al cosmos para su futura transfiguración, para la creación de un cielo nuevo y una tierra nueva. La ayuda de la gracia se ofrece al hombre según sus necesidades personales: con la bendición, por la oración y mediante los servicios de la Iglesia. El poder que santifica y lo que la activa es el nombre de Dios. Bendición y santificación se reciben en nombre de Dios. Por lo tanto, en la Ortodoxia, a este nombre se le otorga especial veneración ya que corresponde a aquel otorgado al nombre de Dios (el tetragrama sagrado) en el Antiguo Testamento. El más dulce entre todos los nombres, el nombre de Nuestro Señor Jesús, es constantemente repetido en la "oración de Jesús" en lo que se denomina "actividad espiritual," una forma de oración continua, interior, silenciosa, peculiar a la Ortodoxia; el nombre de Jesús se equipara también al nombre de la Santísima Trinidad. La Veneración del nombre de Dios es el fundamento de la piedad Ortodoxa y la liturgia.

LA VIRGEN MARÍA Y LOS SANTOS EN LA ORTODOXIA.

La Iglesia Ortodoxa venera a la Virgen María como "más honorable que los querubines e incomparablemente más gloriosa que los serafines”, así como superior a todos los seres creados. La Iglesia ve en ella a la "Madre de Dios", Theotokos, que, sin ser un sustituto del único mediador, intercede ante su hijo por toda la humanidad. Incesantemente oramos para que interceda por nosotros. El amor y la veneración por la Virgen es el alma de la piedad Ortodoxa, su corazón es lo que aviva y anima su cuerpo entero. Una fe en Cristo que no incluya su nacimiento virginal y la veneración de su madre, es otra fe, otro Cristianismo para la Iglesia Ortodoxa. Protestantismo es otro tipo de Cristianismo, con su extraña y profundamente arraigada falta de sentimientos hacia la madre de Dios, una condición que se remonta a la Reforma. En esta carencia de veneración por la Virgen, el Protestantismo difiere en casi igual medida de la Ortodoxia y el Catolicismo. Por lo tanto, incluso la comprensión Protestante de la Encarnación pierde su plenitud y poder.

La perfecta unión, divina y humana en Cristo, está directamente relacionada con la santificación y la glorificación de la naturaleza humana, es decir, sobre todo, con la madre de Dios. Sin este concepto la Encarnación llega a ser solamente algo externo, Kenotica, una humillación voluntaria ante la asunción de la naturaleza humana como el precio necesario para adquirir la justificación de la humanidad ante Dios. Aquí la encarnación es sólo un medio de Redención, convertido en una amarga necesidad por causa del pecado — y por lo tanto, la Virgen María es sólo un instrumento para la Encarnación, inevitable, pero todavía algo externo, un instrumento que se pone a un lado y se olvida cuando la necesidad haya pasado. Esta indiferencia ante la Virgen María se encuentra a menudo en el Protestantismo, incluso en esas creencias extremas como que la Virgen pudo tener otros hijos de José, o incluso una negación del nacimiento virginal en sí mismo. La Iglesia nunca separa a la madre del hijo, ella, que fue encarnada por el que fue encarnado. Cuando adoramos a la humanidad de Cristo, veneramos a su madre de quien recibió la humanidad y que en su persona representa a toda la humanidad. A través de la gracia de Dios en ella, toda la santidad accesible a la humanidad, es lograda, incluso después de la caída en la Iglesia del Antiguo Testamento. Así la Iglesia del Antiguo Testamento tenía por finalidad la elevación, la conservación y la preparación de una humanidad santa, capaz de recibir al Espíritu Santo, es decir, digna de la Anunciación en la persona de la Virgen. Por lo tanto, María, no es simplemente el instrumento sino la condición directa y positiva de la encarnación, su aspecto humano. Cristo no pudo haber sido encarnado mediante algún otro proceso, violando el libre albedrío. Era necesario que fuera por la naturaleza misma, es decir, para sí misma por boca del ser humano más puro: "He aquí la esclava del Señor, hágase en mi según tu palabra". En ese momento el Espíritu Santo descendió sobre ella; la Anunciación fue el Pentecostés de la Virgen y el espíritu completamente santificado hizo su morada en ella.

La Iglesia Ortodoxa no acepta el dogma católico de 1854 — el dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen, en el sentido de que ella estaba exenta desde su nacimiento del pecado original. Esto la separaría de la raza humana y luego habría sido incapaz de transmitir a su Hijo esta verdadera humanidad. Pero la Ortodoxia no admite en la Virgen Pura cualquier otro pecado porque eso sería indigno de la dignidad de la Madre de Dios. La conexión entre la Virgen y su hijo no cesa con su nacimiento. Continúa en el mismo grado que lo divino y humano están inseparablemente unidos en Cristo. Durante el ministerio terrenal de Nuestro Señor, la Virgen muy humildemente, permanece en el fondo. Sale sólo para ocupar su lugar junto a la Cruz del Calvario. En su sufrimiento materno, recorrió junto a Él, el camino al Gólgota; ella compartió Su pasión. Fue también la primera en participar en Su resurrección. La Virgen María es el centro invisible pero real, de la Iglesia Apostólica, es en ella que está oculto el secreto del cristianismo primitivo, así como del Evangelio del Espíritu escrito por San Juan, a quien Cristo se lo dio como un hijo cuando estaba en la Cruz. La Iglesia cree que María, aunque su cuerpo tuvo una muerte natural no estuvo sujeto a la corrupción y que fue finalmente elevada por su hijo; ella vive en su cuerpo glorificado y a la mano derecha de Cristo en los cielos.

Viviendo en el cielo en un estado de gloria la Virgen sigue siendo la madre de la raza humana por la cual ella reza e intercede. Por esta razón la Iglesia dirige a ella sus súplicas, invocando su ayuda. Cubre al mundo con su velo, orando, llorando por los pecados del mundo; en el juicio final ella intercederá ante su hijo y pedirá la misericordia de Él. Ella santifica el mundo natural; en ella y por ella el mundo logra la Transfiguración. En una palabra, la veneración de la Virgen marca con su impronta toda la antropología cristiana y toda la vida de oración y devoción.

Las oraciones dirigidas a la Virgen ocupan un lugar importante en el servicio Ortodoxo. Además de las fiestas y los días especialmente consagrados a ella, cada oficio contiene innumerables oraciones dirigidas a ella y su nombre se pronuncia constantemente en el templo junto con el Nombre de nuestro Señor Jesucristo. Sus íconos se encuentran ante nosotros en el iconostasio y en diferentes lugares en la Iglesia y en las casas de los fieles. Existen numerosos tipos de estos íconos, los originales, son considerados milagrosos. Este calor natural al culto de la Virgen proviene de su humanidad y su naturaleza femenina. A veces pienso que la frialdad de la atmósfera de las iglesias Protestantes es el resultado, solo, de la ausencia de este calor. En ella y por ella, su feminidad recibe un lugar en la piedad en relación con el Espíritu Santo. El Espíritu Santo no está encarnado en un hombre pero se manifiesta en la humanidad. La Virgen María, "esclava del Señor," es una personalidad transparente en la acción del Espíritu Santo. Debo resaltar que los matices que caracterizan al culto de la Virgen en Occidente (el culto de la Virgen, de la "belle dame" caballeresco) son totalmente desconocidos al espíritu sobrio de la Ortodoxia.

El culto de los Santos ocupa un lugar considerable en la piedad Ortodoxa. Los Santos son nuestros intercesores y nuestros protectores en los cielos y, en consecuencia, los miembros vivos y activos de la Iglesia militante. Su presencia bendita en la Iglesia se manifiesta en sus imágenes y sus reliquias. Nos rodean con una nube de oración, una nube de la gloria de Dios. Esta nube de testigos no nos separa de Cristo, sino que nos lleva más cerca, nos une a Él. Los Santos no son mediadores entre Dios y el hombre — esto sería dejar de lado al único mediador que es Cristo — sino que son nuestros amigos, que rezan con nosotros y nos ayudan en nuestro Ministerio Cristiano y en nuestra comunión con Cristo. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo y aquellos que son salvados por la Iglesia recibirán el poder y la vida de Cristo, ellos son deificados, se convierten en "dioses en virtud de la gracia", se convierten en Cristos en Cristo Jesús.

La Ortodoxia no cree que la glorificación de los Santos esté fundada sobre los méritos especiales de los Santos ante Dios — méritos voluntarios o necesarios — es decir, como una recompensa que han recibido, y que a su vez puedan utilizar en beneficio de aquellos que no tienen suficientes méritos. Esa concepción orgullosa realmente pondría a los Santos en la fila de semidioses. Los santos son aquellos que por su fe activa y el amor han llegado a ser como Dios, y a manifestar la imagen de Dios en su poder; son quienes han obtenido por sí mismos la gracia abundante. La Santidad tiene tantas formas como individualidades humanas. La sublime obra de santidad siempre tiene un carácter individual y creativo. La Iglesia conoce diversos grados de santidad o aspectos espirituales de la salvación: los profetas, apóstoles, mártires, doctores, venerables monjes, soldados y reyes. Y ciertamente esta lista no está completa; cada época (entre ellos la nuestra) revela nuevos aspectos de la santidad además de las ya existentes. Asimismo, no todos los Santos son conocidos por el mundo, hay quienes siguen siendo desconocidos para nosotros. Hay una fiesta de Todos los Santos, donde todos los Santos, juntos, son conmemorados, tanto para aquellos que son glorificados como para aquellos que no lo son.

Dios les concedió a los Santos así como a los Ángeles, el poder para cumplir Su voluntad por medio de la ayuda activa aunque invisible de acuerdo a los hombres. Ellos son la Iglesia "invisible" que vive con la misma energía que la Iglesia visible. Son las manos de Dios por las cuales Dios realiza sus obras. Por esta razón se les permite a los Santos realizar obras de amor, incluso después de su muerte, no como obras necesarias para su salvación — pues su salvación la han logrado ya, sino para ayudar a sus hermanos en el camino de la salvación.

La existencia de los Santos en la Iglesia no es sólo posible sino necesaria para nosotros. Cada alma tiene su propio contacto directo con Cristo, su propia conversación con Él, su propia vida en el Salvador. Y en esto no puede haber ningún mediador, al igual que no hay ninguno en nuestra participación en la Eucaristía: cada persona recibe el cuerpo y la sangre del Señor y está unida místicamente con él. Pero el alma que se aferra individualmente a Cristo no debe quedar aislada. Los hijos de los hombres que pertenecen a la misma raza humana, no pueden y no deben permanecer en el aislamiento.

Y antes de que nos encontremos con el Cristo que nos enseñó a decir "Padre Nuestro", nos encontraremos juntos con todos nuestros hermanos, quienes están aquí con nosotros en la tierra o con aquellos que ya están con los Santos. Esta es "la Comunión de los Santos". Al mismo tiempo, estamos conscientes, tanto de la proximidad inmediata como de la lejanía de Cristo y de la presencia de nuestro Señor y Juez. Es naturalmente necesario ampararnos en el temor ante el Juez de todos, y aquí nos refugiamos bajo la protección de la Virgen y los Santos. Porque ellos pertenecen a nuestra raza y clase. Con ellos podemos hablar en nuestro idioma de la fragilidad humana y por lo tanto, en la comprensión mutua, hombro a hombro con ellos ante el terrible juicio de Dios.



La civilización griega

La democracia ateniense



Los griegos constituyen uno de los fundamentos culturales de la civilización occidental. Entre sus logros podemos señalar el desarrollo de la democracia como sistema político, el aporte al pensamiento filosófico, científico, y sus reflexiones y creaciones artísticas.

¿Quiénes fueron los griegos? Una interesante respuesta la entrega el historiador M.I. Finley en su texto Los griegos de la antigüedad:

“El pueblo de habla griega, emigrando hacia el sur, allá por los albores del segundo milenio antes de Cristo, casi seguramente con anterioridad al año 1900, entró en la península que andando el tiempo habría de llamarse Grecia. Fuese cual fuere el nivel de su cultura cuando sus gentes realizaron esta entrada, lo cierto es que, a partir de entonces, contribuyeron a configurar la técnicamente avanzada civilización del período de la Edad del Bronce, que se suele denominar Micénico (1400-1200) y que tuvo sus centros principales en el Peloponeso -la parte sur de la Grecia continental- en sitios como Micenas, Argos y Pilos. El reciente desciframiento de su escritura silábica -conocida por el nombre de “Lineal B”- ha puesto en claro que, al menos en los palacios, su lengua era una forma arcaica del griego.

Los griegos nunca se llamaron a sí mismos, en su propio idioma, «griegos»; esta denominación proviene del término con que los romanos los designaron: graeci. En la época micénica (a juzgar por los monumentos hititas contemporáneos) parece que eran conocidos por el nombre de aqueos, uno de los varios nombres que se les da aún en los poemas homéricos, la más antigua literatura griega que se ha conservado.

Durante el transcurso de la llamada Edad Oscura, o quizás al acabar ella, el término “helenos” reemplazó constantemente a todos los demás, y ‘Hélade’ pasó a ser el nombre colectivo que se aplicaba al conjunto de los griegos. Hoy en día, Hélade es el nombre de un país, como Francia o Italia. En cambio, en la antigüedad, no había nada parecido a esto, nada a lo cual los helenos pudiesen referirse como a “nuestro país”. Para ellos, la Hélade era esencialmente una abstracción, igual que en la Edad Media, la cristiandad, o “el mundo árabe” en nuestros tiempos, pues los griegos antiguos nunca estuvieron todos unidos política y territorialmente.

La Hélade se extendió por un área enorme, que abarcaba, hacia el este, el litoral del mar Negro, las zonas costeras del Asia Menor y las islas del mar Egeo, la Grecia continental en el centro, y, hacia el oeste, la Italia del Sur y la mayor parte de Sicilia, continuándose luego por las dos riberas del Mediterráneo hasta Cirene, en Libia, y hasta Marsella y algunas localidades costeras de España. A grandes rasgos, esta área venía a formar como una gran elipse, cuyo eje mayor era la longitud del Mediterráneo, con el mar Negro como prolongación; una elipse muy aplastada, puesto que la civilización griega se desarrolló y floreció al borde del mar y no tierra adentro.

Todos aquellos griegos tan diseminados por lejanos confines tenían conciencia de pertenecer a una cultura común: ‘siendo nosotros de la misma raza y de igual idioma, comunes los altares y los ritos de nuestros dioses, semejantes nuestras costumbres’, decía Herodoto (VIII, 144).”

Esta civilización se desarrolló a lo largo de varios siglos y para conocer sus distintos momentos se la ha dividido en períodos. Sus orígenes se remontan a finales del tercer milenio a. de C., primer período que se denomina época arcaica. El siglo V (conocido como el siglo de Pericles) y el IV a. de C., fueron de máximo florecimiento y se conocen como las épocas clásica y helenística.

Desde el siglo VII a. de C., los griegos establecieron colonias a lo largo de una extensa región del Mediterráneo, lo que les permitió entrar en contacto con variadas culturas, hecho que enriqueció el helenismo como expresión cultural. En este contexto de relaciones culturales, los griegos conquistaron Asia Menor, donde entraron en contacto con los Persas, lo que les permitió establecer un vínculo con el milenario Oriente, de donde extrajeron una serie de elementos importantes para su bagaje cultural. Hay que mencionar que todo esto ocurrió gracias a las llamadas Guerras Médicas. (enfrentamiento bélico entre las polis griegas y los persas).

En el plano cultural, los griegos han hecho un gran aporte a la civilización occidental. Para ellos, el hombre era “la medida de todas las cosas”, el centro del Universo, y fue esta mirada antropocéntrica la que pasó a formar parte de la cultura universal llamada “occidental”.

M.I. Finley, respecto de la filosofía griega escribe: “la religión griega tenía ya una larga historia cuando se escribieron las obras en que hoy podemos leer las primeras referencias a ella: la Ilíada, la Odisea y la Teogonía de Hesíodo. No así la filosofía griega: la clase de indagaciones sobre la naturaleza del universo iniciadas por los filósofos jonios de Mileto a comienzos del siglo VI fue algo enteramente original. A partir de entonces, siguieron los griegos dedicándose con ahínco a la filosofía hasta finales de la Antigüedad.

¿Qué es el mundo? ¿Qué es el hombre? Semejantes preguntas no eran nuevas, pero antes las respuestas a ellas habían sido míticas. Leyendas que tenían a menudo un carácter genealógico similar a éste.” (M.I. Finley. Los griegos de la Antigüedad).

De esta manera, la filosofía griega, que buscó una explicación racional de las cosas, reflexionó inicialmente acerca de las preguntas fundamentales del ser humano, y sus respuestas complementaron las que se habían propuesto desde las diversas explicaciones religiosas del mundo antiguo; sin duda alguna, esta cultura significó un importante aporte al posterior desarrollo del pensamiento occidental. Dentro de los filósofos griegos se destacan Heráclito y Parménides, que estudiaron la naturaleza; Sócrates, que estudió al ser humano; y Platón y Aristóteles, que estudiaron las formas del conocimiento, entre muchas otras cosas.

Los griegos dejaron grandes nombres en todas las ramas del saber: Hipócrates en la medicina; Heródoto, Tucídides y Jenofonte en la Historia; Esquilo, Sófocles y Eurípides en el teatro.

Pero uno de los más importantes aportes históricos del mundo griego fue, sin duda, su experiencia política. Atenas, una de las ciudades más importantes de la península Balcánica, implementó a lo largo de su historia una serie de sistemas de gobierno que actuaron como antecedentes del sistema democrático. Para ello, los griegos crearon en distintas épocas de su desarrollo una serie de instituciones que se fueron perfeccionando a lo largo de su historia.

La primera forma de gobierno fue la monarquía, que se estableció en las antiguas civilizaciones minoica y micénica y en las primeras polis de la península griega. Este tipo de gobierno fue sustituido por otras formas: primero la aristocracia, después la tiranía y por último la democracia.

En la Atenas del siglo VII a. de C. se instaló un gobierno aristocrático, en el que el Concejo Real fue substituido por el Areópago. Esta institución correspondía al órgano supremo de gobierno, formado por todos los que eran y habían sido arcontes, que eran personas encargadas de las distintas tareas del gobierno, todas ellas, pertenecientes a la aristocracia ateniense.

Después de una época en que legisladores como Dragón y Solón permitieron la consolidación de la oligarquía, en el siglo VI predominó la tiranía como forma de gobierno. Esta fue la expresión de los deseos populares de librarse del poder de las oligarquías, que los habían dominado durante décadas. Así, a finales del siglo VI a. de C. se logró implementar la democracia en Atenas, gracias a la obra de gobernantes famosos como Clístenes y Pericles.

Las principales instituciones del gobierno ateniense eran:

La Asamblea Popular o Ekklesía, en la que participaban y podían ejercer el derecho a voto los ciudadanos varones mayores de 18 años. Este órgano de poder fue uno de los más importantes de la democracia ateniense, sin embargo, las mujeres, los extranjeros y los esclavos no podían participar en ella. Este detalle ha llevado a diversos autores a definir a este sistema democrático como eminentemente aristocrático, donde solo una minoría podía participar.

El Consejo de los Quinientos o Boulé, que ejecutaba las decisiones que adoptaba la Ekklesia.

El Arcontado, órgano colegiado de gobierno (de varios integrantes), formado por nueve arcontes. Los tres primeros se repartían las funciones que antes correspondían a los reyes y correspondían al arconte rey, encargado de los asuntos religiosos; el arconte polemarco, que dirigía los ejércitos; y el arconte epónimo, que velaba por los derechos de las familias, además de dar su nombre al año (por este motivo se denominaron “anárquicos” o “anarquías” los años que no tuvieron arcontes epónimos). A partir de las reformas de Solón, los arcontes no tenían que pertenecer necesariamente a la clase de los aristócratas, pero sí tenían que ser elegidos entre los ciudadanos ricos.

El Areópago, ejercía las funciones judiciales, resolviendo los casos de especial gravedad, como los homicidios; además, controlaba a los magistrados.

A partir de estas instituciones, cada una con una función específica, se comienza a desarrollar, de alguna u otra manera, la idea de la independencia de los poderes del Estado.

Es importante resaltar el carácter limitado de esta democracia, si se piensa en que solo podían participar los hombres mayores de 18 años. Sin embargo, y a pesar de aquello, los atenienses inauguran este tipo de gobierno participativo que consideraba la discusión y el intercambio de ideas como fundamento para sus relaciones políticas y sociales.

Con respecto a la participación ciudadana, es importante destacar que la mujer tuvo en Atenas un importante rol en el espacio privado, no así en el público, que se caracterizó por ser un área eminentemente masculina. Los hombres manejaban lo público, lo político y todo lo que se refería al poder de la ciudad y a la discusión de asuntos de Estado.

A modo de síntesis sobre la organización social de Atenas se puede decir lo siguiente:

En Atenas, y en la mayoría de las polis de la Hélade durante la época clásica, los habitantes se dividían en Ciudadanos (los únicos que gozaban de todos los derechos); Metecos o extranjeros, dedicados a actividades como la artesanía y el comercio; y Esclavos, que eran quienes llevaban a cabo los trabajos más pesados en la agricultura, la minería o en los hogares de los sectores más pudientes de la ciudad.

Los niños y las mujeres se concentraron en los espacios privados y no participaron de las decisiones de orden político.

Si quieres tener más información sobre la democracia, la tiranía y la política en Grecia, puedes visitar las siguientes páginas:

http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/452.htm

http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/373.htm


Aportes culturales de la civilización griega

El desarrollo de los griegos en ciudades independientes (llamadas Polis) incentivó en ellos un fuerte individualismo, pero también una marcada valoración por el hombre, lo que los llevó a desarrollar y destacarse en una serie de realizaciones, las cuales se convirtieron en un verdadero legado para el mundo occidental. Entre ellas se destaca:

- El Arte: en esta actividad se plasmó claramente el ideal griego de “nada en exceso”, ya que por ejemplo, en la arquitectura no hubo grandes construcciones monumentales, pero sí una serie de edificios públicos vinculados a la vida cotidiana en las ciudades. En estas construcciones fue común el uso de las columnas con distintos estilos (Dórico, Jónico y Corintio).


También la escultura tiene un lugar destacado y en ella se aprecia el valor que tenía para los griegos el ser humano, el cual se representa generalmente desnudo y armónico en su composición anatómica. Entre los principales escultores del mundo griego se destacan Fidias y Mirón.


- La Filosofía: el “amor a la sabiduría” comenzó en los griegos, como la búsqueda por encontrar la sustancia básica de que está compuesto el Universo (Por ejemplo, para Tales era el agua, en cambio para Anaxímenes era el aire).

Durante el período Clásico, los filósofos se dedicaron a reflexionar sobre el hombre (período antropológico), destacándose las figuras de Sócrates, Platón y Aristóteles.
Sócrates planteó el conocimiento de uno mismo para ser más sabio y virtuoso. Fue acusado de corromper a la juventud, por lo que fue condenado a beber cicuta. Platón fue discípulo del anterior (de hecho los datos que se conocen de Sócrates son a través de los Diálogos platónicos). Planteó la existencia de una serie de elementos ideales que debían regir la conducta de los hombres.
Aristóteles fue discípulo de Platón, pero a diferencia de su maestro, no fue idealista sino que realista. Se dedicó a estudiar una serie de temas, entre los que destacan, la lógica, la metafísica, la política y la biología.

- El Teatro: esta actividad surge en el período Clásico griego y está estrechamente ligada a las festividades religiosas en honor al dios Dionisio (dios del vino y de las fiestas). En este tipo de actos, al aire libre, se desarrollaron Tragedias, las cuales eran obras de desarrollo algo tenso y que terminaban en un desenlace trágico, en donde se destacaron autores como Sófocles (autor de “Edipo Rey”), Esquilo (autor de la “Orestíada”) y Eurípides (autor de “Las Bacantes”). También las Comedias cumplían un rol importante, ya que en ellas se caricaturizaba a la sociedad y a la política griega, cumpliendo un sentido opuesto a la tragedia. En este tipo de teatro se destacó Aristófanes (autor de “Las aves”, en donde se realiza una crítica al imperialismo de Atenas).

- Las Ciencias: a pesar de que los griegos, en algunas áreas, no fueron creadores, si se dedicaron a establecer algunos teoremas, como por ejemplo Pitágoras en Matemática. En el caso de la Medicina, esta nació en Grecia debido a que Hipócrates consideró que las enfermedades no se asociaban a prácticas mágicas sino que a causas de tipo natural.
La Historia también tiene un papel destacado en Grecia, surgiendo como investigación y ya no como un simple relato de acontecimientos. Sus principales exponentes fueron Heródoto y Tucídides.

- La Democracia: tal como se ha explicado más arriba, el principal aporte político al mundo Occidental fue el desarrollo del sistema democrático en la polis de Atenas. De acuerdo a Pericles, quien es considerado el principal exponente de este régimen, en Atenas…

“Disfrutamos de un régimen político que no imita las leyes de los vecinos; más que imitadores de otros, en efecto, nosotros mismos servimos de modelo para algunos. En cuanto al nombre, puesto que la administración se ejerce a favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen se lo ha llamado democracia; respecto a las leyes, todos gozan de iguales derechos en la defensa de sus intereses particulares; en lo relativo a los honores, cualquiera que se distinga en algún aspecto puede acceder a los cargos públicos, pues se lo elige más por sus méritos que por su categoría social; y tampoco al que es pobre, por su parte, su oscura posición le impide prestar sus servicios a la patria, si es que tiene la posibilidad de hacerlo.”

(Extracto del discurso fúnebre de Pericles en honor a los caídos en las Guerras del Peloponeso. En Tucídides. La Guerra del Peloponeso)

- Los Juegos Olímpicos: Constituían la fiesta religiosa más importante en el mundo griego, en la cual, desde las distintas ciudades, acudían sus representantes para competir en carreras, luchas, lanzamiento del disco, entre otras pruebas. A pesar de que han cambiado demasiado con el tiempo, su origen está en la civilización griega.


Fuente: http://www.educarchile.cl



Introducción al mundo homérico

Palacios micénicos a la luz de los textos de la Odisea

INTRODUCCIÓN AL MUNDO HOMÉRICO ( I )

LA CULTURA MICÉNICA

Los llamados griegos "micénicos" o aqueos, al igual que el resto de las estirpes griegas, provenían originariamente de un pueblo de lengua, cultura y fisonomía indoeuropea que había entrado en la península helénica hacia los comienzos del segundo milenio a.C. procedente de la Europa central. A mediados de ese mismo milenio, los aqueos aparecen ya como la casta aristocrática y dominante que había logrado imponerse a otras diversas etnias del tronco griego y sobre todo a las poblaciones pre-helénicas mediterráneas que habitaban el territorio del Peloponeso con anterioridad a su llegada.

Guerrero micénico. Cerámica hitita

El grado de refinamiento material de los invasores helenos -en principio, el propio de un pueblo nómada y guerrero- era en general bastante escaso (a excepción de su excelente armamento y organización militar), y en todo caso muy inferior al de la refinada civilización mediterránea que desde la gran isla de Creta irradiaba su influjo en la península y en las islas vecinas, culturalmente más atrasadas.

Los griegos aqueos, en un proceso que duró varios siglos y que alcanzó uno de sus puntos culminantes tras la invasión y conquista de Creta hacia el 1450 a.C., fueron asimilando gradual y progresivamente la avanzada civilización cretense; y a partir de entonces se desarrolla la cultura micénica propiamente dicha, heredera de la cretense en muchos aspectos pero también con una fuerte personalidad característica, que en sus líneas básicas continuaba siendo la propia de un pueblo belicoso y conquistador.

El asentamiento en diversos núcleos urbanos del Peloponeso y de Grecia central (Tebas, Micenas, Argos, Tirinto y otros), fuertemente amurallados, facilitó la creación y desarrollo de poderosos Estados centralizados, a menudo enfrentados entre sí pero en ocasiones aliados también en grandes coaliciones para llevar a cabo campañas bélicas en el exterior: tal fue el caso,por ejemplo, de la legendaria "guerra de Troya", reflejo de los importantes movimientos históricos de los pueblos helénicos, ilirios, frigios y anatolios en el Mediterráneo oriental y de la gran expansión y actividad marítima (comercial en muchos casos, pero basada también en la piratería) de aquellos griegos del segundo milenio a los que se llama genéricamente "micénicos" (pues el reino y la ciudad de Micenas, después de un primer período de hegemonía de Tebas, fue el más poderoso e influyente) y a los que los poemas homéricos designan indistintamente con los nombres de argivos (en los textos homéricos el topónimo "Argos" parece referirse a veces no sólo a la capital y a la comarca de la Argólide, sino incluso a la totalidad de la subpenínsula del Peloponeso) o con las denominaciones genéricas de aqueos o dánaos, que en su origen debieron de ser algunos de los nombres gentilicios de sus distintos clanes, tribus o subfracciones.

Hacia finales del siglo XIII a.C., el poderío de los diversos Estados aqueos comienza a derrumbarse violentamente, sin que se conozcan bien las causas exactas. Algunos historiadores modernos, reinterpretando la historiografía y la mitografía de los griegos clásicos, continúan atribuyendo el colapso de la civilización micénica a una invasión externa: concretamente la de los griegos dorios (antepasados de los espartanos, megarenses, corintios, arcadios y otras gentes helénicas instaladas en el Peloponeso); otros piensan, sin embargo, que pudo deberse sobre todo a un proceso de descomposición interna de los propios reinos micénicos y a sucesivos levantamientos de las poblaciones sometidas (los dorios entre ellos). El caso es que la Hélade entra a partir de entonces en una edad oscura de luchas intestinas y grandes movimientos de población que dura varios siglos, al cabo de los cuales (y asimilados también bastantes elementos culturales de origen oriental) surgirá después en todo su esplendor la civilización griega tal y como hemos llegado a conocerla. No obstante, los nuevos griegos del primer milenio, los griegos clásicos, conservarían siempre el glorioso recuerdo de sus orígenes y de sus antepasados aqueos, si bien muy diluido y difuminado por la espesa niebla de las leyendas épicas y de las tradiciones mitológicas.

Reconstrucción gráfica de la Ciudadela de Micenas


ARQUEOLOGÍA, TABLILLAS CON ESCRITURA SILÁBICA Y POEMAS HOMÉRICOS

Nuestro actual conocimiento de los griegos del segundo milenio (micénicos, aqueos o griegos homéricos) nos viene dado básicamente por tres vías: en primer lugar por la arqueología, especialmente fructífera en hallazgos y descubrimientos desde las décadas finales del siglo XIX hasta nuestros días, y que ha puesto al descubierto no sólo lujosas armas, hermosas joyas y piezas de oro hábilmente trabajadas (máscaras funerarias, diademas, brazaletes, vasos y copas, etc), además de pinturas murales y abundante cerámica de inspiración cretense pero de temática y factura netamente micénica (con bellos motivos decorativos muy sobrios y estilizados), sino también una arquitectura notablemente avanzada y compleja, representada sobre todo por las sólidas murallas de fortificación de las ciudadelas micénicas, por las características macrotumbas circulares con falsa cúpula (que son una innovación completamente original del arte de este pueblo) y por los no menos impresionantes restos de los palacios de los reyes micénicos.

Ruinas de Micenas

En segundo lugar, y gracias al desciframiento de numerosas tablillas de arcilla cocida encontradas principalmente entre las ruinas de los palacios, poseemos también algunos datos (ciertamente bastante escuetos) que complementan un poco más nuestros conocimientos sobre aquellos griegos del segundo milenio. Estas tablillas, escritas en un silabario de origen cretense (escritura Lineal B) que precede en más de cinco siglos a la escritura alfabética que los griegos tomarían más tarde de los fenicios, transcriben una lengua griega muy arcaica y de notable uniformidad en las distintas regiones y reinos aqueos, hasta el punto de que ha hecho suponer a los lingüistas que el griego de la época micénica no presentaba todavía la diversidad dialectal (jónico, dorio, eolio, etc) de los siglos posteriores, conclusión tal vez un tanto apresurada, pues es muy posible que el griego "micénico" de las tablillas se trate en realidad de una lengua escrita hasta cierto punto "convencional" y "artificial", en la que las formas y variantes dialectales de la lengua hablada común habrían sido uniformizadas y estandarizadas para su uso administrativo y burocrático por la propia corporación de escribas especializados de los distintos palacios.

El hecho es que la inmensa mayoría de estas tablillas son básicamente documentos de contabilidad palaciega, inventarios y asientos administrativos de las actividades económicas de cada palacio; pero aun así (y a pesar de que su lectura es en ciertos casos susceptible de variadas interpretaciones) han servido para proporcionarnos una valiosa aunque relativa información sobre la estructura socio-económica, política y cultural del mundo micénico. Hoy sabemos, por ejemplo, que la sociedad política micénica estaba fuertemente jerarquizada, con un rey que cumplía también funciones religiosas, un jefe del ejército, una casta sacerdotal, escribas, y diversos funcionarios y supervisores estatales que centralizaban las actividades económicas dirigidas desde el propio palacio; pues el palacio del rey era, en efecto, el núcleo principal del Estado y de la sociedad micénica.

En conjunto, la visión general que de los diversos Estados aqueos nos ofrecen los textos de las tablillas resulta -es verdad- bastante desconcertante a primera vista, puesto que recuerdan mucho más a las monarquías orientales semíticas (o más bien a ciertas monarquías indoeuropeo-asiánicas: la de los hititas, por ejemplo) que a las ciudades-estado griegas del primer milenio. No hay que olvidar, sin embargo, que se trata de una época histórica en la que se produjeron grandes y recíprocas influencias entre las civilizaciones del Egeo, de Anatolia, de Mesopotamia, de Fenicia y Palestina, y de Egipto (más allá de los conocidos contactos y relaciones comerciales o guerreras o de la mera correspondencia diplomática), y cuyo verdadero alcance, hoy por hoy, desconocemos.

A pesar de todo, tanto el importante arte desenterrado por la arqueología moderna como los escasos y limitados datos suministrados por las mencionadas tablillas, justifican plenamente el que hoy podamos hablar de una civilización creto-micénica (en muchos aspectos a la misma altura y esplendor que las importantes civilizaciones de su entorno), aunque no se conozcan todavía con absoluta certeza el grado de interacción y la procedencia exacta de todos sus elementos culturales. A este respecto resultan especialmente interesantes las pinturas murales de los propios palacios micénicos, en las que tan pronto podemos ver a soldados armados con grandes escudos de la talla de un hombre y vestidos a la usanza cretense (¿pre-micénicos propiamente dichos?, ¿creto-micénicos?) como encontramos guerreros a pie o en carros de guerra -indudablemente aqueos- que llevan los característicos yelmos confeccionados con nervios o tiras de cuero en las que se engastaban colmillos de jabalí en bandas alternadas superpuestas, unos yelmos que aparecen descritos también en algún pasaje de los poemas homéricos y que sin duda son también básicamente los mismos que llevan los piratas extranjeros de los bajorrelieves egipcios de Medinet Abu (que representan a las hordas de "invasores de ojos azules" y a los guerreros de los "pueblos del mar", cuyos cascos de tiras de cuero habían sido hasta hace poco erróneamente interpretados como "gorros o tocados de plumas").

Y llegamos ya a la tercera gran fuente de información sobre esa época, y que aunque es más indirecta y en general bastante posterior al mundo micénico, no es por ello menos importante: se trata precisamente de los poemas homéricos. Las dos grandes epopeyas homéricas (la "ilíada" y la "odisea"), dejando aparte sus muy notables valores estético-literarios, sociológicos y psicológico-culturales, constituyen también una valiosísima fuente de información sobre la historia y sobre numerosos aspectos de la cultura material de los griegos del segundo milenio, si bien ambos poemas narrativos reflejan principalmente, como es sabido, la vida material y espiritual de la aristocracia helénica de Jonia entre los siglos IX y VIII a.C., época aproximada en la que se supone que fueron reelaborados de forma más o menos definitiva sus respectivos núcleos temáticos.

No obstante, los datos de los poemas homéricos sobre la propia época micénica a la que se refieren son relativamente abundantes, y no sólo porque sus personajes protagonistas y las aventuras de éstos tuvieran lugar hacia el siglo XIII a.C. (y su recuerdo histórico ciertamente "literaturizado" e idealizado se conservara más o menos intacto en la tradición oral de la que se nutren estos extensos poemas), sino especialmente por el hecho de que, si bien las superestructuras políticas -los diversos Estados aqueos- se habían desintegrado y desaparecido en su práctica totalidad, persistían sin embargo la mayor parte de los esquemas culturales, ideológicos y religiosos que definían a los griegos de los siglos siguientes como genuinos herederos de aquellos, y persistían también, a pesar de todas las importantes modificaciones,cambios e innovaciones introducidas por la civilización griega posterior, no pocos de los elementos de la propia cultura material micénica (algunos conservados ya sólo en el recuerdo, pero otros plenamente integrados en la propia vida cotidiana).

Sacerdotisas cretenses
Y así, por ejemplo, del mismo modo que es posible establecer una clara línea de continuidad entre cierta cerámica helénica proto-indoeuropea y muchas de las propias formas de la importante cerámica micénica, varios de cuyos prototipos de ánforas, cráteras y vasos llegan sin interrupción hasta la época griega clásica en muchos casos, o de la misma forma que en el dibujo lineal de algunas pinturas murales micénicas es posible reconocer las líneas esquemáticas y las convenciones estéticas generales de lo que será más adelante la decoración pictórica de la cerámica griega clásica, del mismo modo también, en el terreno concreto de la arquitectura, subsistirán hasta la época clásica algunos de los elementos y estructuras arquitectónicas básicas de las construcciones aqueas del segundo milenio (por ejemplo el megarón o "sala grande" de los palacios y casas micénicas, que dará origen después al núcleo arquitectónico principal de los templos griegos posteriores). Y si ésto es así en las artes mayores, mucho mayor es sin duda la continuidad material en los objetos y utensilios de uso cotidiano; el hecho de que los poemas homéricos no necesiten a menudo explayarse demasiado en la descripción de éstos es buena prueba de ello.

Por lo demás, y en el caso concreto de la arquitectura palacial (de la que vamos a ocuparnos aquí), no deja de ser significativo que los textos homéricos no hagan sino confirmar lo que la propia arqueología moderna ha puesto en evidencia en nuestra época con las sucesivas excavaciones y descubrimientos contemporáneos (palacio y fortaleza de Micenas, palacios de Tirinto y Pilos, construcciones en Orcómeno y otros lugares). Y así, las descripciones de los palacios de los héroes de La Odisea, por ejemplo, a pesar de todo su formulismo y esquematización poética y del evidente anacronismo de algunos de sus detalles, resultan con todo muy elocuentes para ilustrar y completar la muda y fragmentaria imagen que nos ha revelado la arqueología.

Reconstrucción del Palacio de Cnossós


LOS "PALACIOS" CRETENSES

Es un hecho que los griegos del segundo milenio construyeron los palacios de sus reyes a imitación de los grandiosos prototipos cretenses (cuyo modelo más representativo es el de Cnossós), si bien es cierto que los grandes palacios de los reyes aqueos tuvieron también en cierta forma un desarrollo autónomo (a partir sobre todo de los propios modelos y estructuras arquitectónicas de las casas y mansiones micénicas inspiradas en prototipos anatolios); pero los griegos micénicos tomaron el concepto mismo de palacio de grandes dimensiones y muchos de los esquemas básicos de su arquitectura, y de las propias técnicas constructivas, precisamente en la isla de Creta.

La todavía enigmática civilización cretense -cronológica y geográficamente la primera civilización "europea"- fue descubierta a principios del siglo XX por el arqueólogo inglés Arthur Evans, un arqueólogo romántico al que la historia y la arqueología clásica deben no sólo el feliz acontecimiento que representaron sus afortunadas excavaciones en Cnossós, sino también muchos y valiosos datos y sistematizaciones para el conocimiento de la civilización cretense o minoica (el "Minos" era -según el propio Evans- el título regio que se daba a sus soberanos, y que los griegos posteriores personificarían después en el legendario rey así llamado). Menos conocido es el hecho de que Evans fue tal vez el mayor responsable del tardío desciframiento del importante lote de tablillas en Lineal B (el griego micénico hablado por los invasores aqueos instalados después en la isla) que fueron encontradas en el interior del complejo palacial de Cnossós y que Evans retuvo en su poder durante varias décadas impidiendo su publicación, seguramente con el vano propósito de aumentar aun más su prestigio personal con el desciframiento de lo que él creía que era la lengua de los antiguos cretenses (el mérito y la "gloria" del desciframiento del Lineal B, sin embargo, no le estaban reservadas a él; y, por otro lado, la verdadera lengua de los cretenses -de la que quedan algunas inscripciones en el sistema de escritura denominado "Lineal A"- no ha podido ser descifrada hasta la fecha). Tampoco la reconstrucción arqueológico-estética realizada por Evans en Cnossós (y que algunos han calificado de auténtica "Disneylandia arqueológica") ha salido muy bien parada de las críticas, aunque es mucho más disculpable, dadas las propias deficiencias y limitaciones de los métodos arqueológicos y reconstructivos de su época.

Palacio de Cnossós

En realidad, si bien se mira, muchas de las ideas básicas de Evans sobre la civilización cretense no son otra cosa que transposiciones excesivamente cómodas y simplistas (de ahí su fácil aceptación) que resultan de aplicar unos esquemas conceptuales europeos (y más concretamente unas ideas de "confort" muy británicas y muy "fin de siglo") sobre una antiquísima civilización en principio muy lejana a nosotros no sólo en el tiempo, sino también -lo que es más importante- en sus modos de ver y de pensar y en sus ideas y concepciones de la vida y de la muerte. Decimos ésto a fin de que se pueda digerir mejor la idea que vamos a exponer someramente a continuación. No es una idea nuestra, ni es tampoco una idea totalmente nueva, pues hace ya algún tiempo que circula en ámbitos no estrictamente académicos, pero tiene -a nuestro modo de ver- muy buenos argumentos a su favor (al menos tantos como la hipótesis aventurada por Evans y aceptada sin crítica alguna por todos los historiadores y arqueólogos posteriores).

De llegar a confirmarse esa nueva hipótesis sobre la función originaria del palacio de Cnossós y de los demás palacios de la isla, podemos imaginar que el propio Sir Arthur Evans no se hubiera sentido en verdad muy a gusto si hubiera tenido que vivir en sus "palacios" cretenses. Pues el caso es que esos pretendidos "palacios" no habrían sido, en efecto, otra cosa que tumbas, grandiosas necrópolis colectivas en las que los cretenses de determinadas épocas arcaicas enterraron a sus muertos, seguramente sin distinción de clase social (se conocen también -como es sabido- otros tipos de tumbas y de enterramientos cretenses tanto individuales como colectivos, y más antiguos o más modernos que estos "palacios", según los casos, pero perfectamente identificables como tumbas).

Ruinas del Palacio de Cnossós

Los famosos "palacios", según esta hipótesis, habrían sido pues -al menos en su función originaria- verdaderos "cementerios", aunque más tarde, en efecto, algunas de las áreas más habitables de estos complejos fueron sin duda reutilizadas como residencia (quizá ya por los propios cretenses de determinadas épocas, o mejor dicho, por las diversas gentes pre-indoeuropeas de procedencia anatólica y asiánica que llegaron a la isla; pero de lo que no caben dudas es de que durante un tiempo el recinto de Cnossós fue en parte utilizado como residencia por los invasores micénicos). Veámos ahora algunos de los principales puntos de apoyo de esta sugestiva hipótesis sobre la función originaria de esos "palacios".

En primer lugar hay que señalar que en el supuesto palacio de Cnossós, así como en los otros de la isla, hay un muy grave problema de iluminación (y en ésto casi todos los arqueólogos están de acuerdo). La luz que entra por los numerosos corredores, por el gran patio central y por pozos de luz o tragaluces es insuficiente para iluminar adecuadamente la mayor parte de las numerosísimas estancias, "habitaciones" y "almacenes" del complejo, aunque esos pozos de luz y tragaluces parece que cumplirían bien la función de ventilación y aireación del recinto. Este problema de la luz reduce considerablemente las condiciones de habitabilidad de una importantísima parte del palacio (excepto quizá en las alas más exteriores y en las dependencias más adyacentes al gran patio central), dado que en los supuestos "graneros" y "almacenes", así como en las propias "habitaciones", reinaría la más absoluta oscuridad, mientras que en las demás dependencias la penumbra sería casi general. Sin embargo, es obvio que estas condiciones de iluminación, que propician una temperatura fresca y seca, serían las más adecuadas en una hipotética tumba en cuyas "habitaciones" se amontonasen numerosos cuerpos momificados que la luz solar no permitiría conservar. Como comprobación de todo ello sería necesario tal vez un más cuidadoso y exhaustivo estudio científico de las auténticas condiciones de iluminación del palacio, estudio del que, por ahora, no tenemos ninguna noticia de que se haya hecho (la hipótesis de los numerosos pozos de luz abiertos desde los pisos superiores, como sistema de iluminación natural del complejo, no deja de ser lo que es: una mera hipótesis, dado que esos supuestos pisos superiores no se han conservado y que en todo caso sólo pueden hacerse conjeturas a partir del trazado de la planta y de algunos tramos de escalera conservados).

En segundo lugar están las conocidas grandes tinajas (pithoi), de unos 586 litros de capacidad cada una, encontradas en gran cantidad en diversas dependencias del recinto, e inmediatamente identificadas por Evans como recipientes para guardar y almacenar grandes cantidades de vino, grano o aceite. Se han pasado por alto, sin embargo, dos importantes detalles: primero, las propias condiciones de manejabilidad de estas tinajas, que son de muy difícil manipulación; y en segundo lugar el hecho de que en muchos casos no caben por la puerta de los supuestos "almacenes" donde se encontraron, lo cual indica que las propias dependencias fueron tabicadas o construidas después, en torno a dichas tinajas (a los primeros griegos que estuvieron en Cnossós también les debió de llamar la atención este detalle; recuérdese, por ejemplo, la curiosa descripción del lecho nupcial de Ulises en Odisea XXIII, 180-200, construido a partir de un tronco de olivo con anterioridad a la propia habitación en la que estaba instalado, episodio relacionado también por algunos comentaristas modernos con ciertos aspectos de la religión cretense, en concreto con una supuesta "dendrolatría" o culto a determinados árboles sagrados).


Tauromaquia cretense


La interpretación más verosímil es que esas grandes tinajas pudieron servir para guardar los cadáveres momificados (seguramente más de uno en cada recipiente) de los difuntos de una misma familia. La idea es tanto más aceptable por el hecho de que, en otras sepulturas encontradas en diversas cuevas de la isla, esos grandes pithoi fueron efectivamente utilizados como sarcófagos (el adorno más frecuente en estas tinajas son unas bandas labradas alrededor en forma de "serpiente", símbolo del que, por paralelos arquetípicos en otras muchas culturas antiguas,se sabe que solía estar relacionado generalmente con ritos de tipo funerario). Hemos presupuesto que los cadáveres eran momificados, lo cual no es nada improbable, pues ésto es precisamente lo que se hacía en el Egipto faraónico, con el que está comprobado que los cretenses tuvieron bastantes contactos y relaciones (Egipto importaba de Creta, entre otras cosas, grandes cantidades de madera para la construcción). Seguramente los cretenses utilizaron un procedimiento de momificación mucho más rudimentario, en el que los cadáveres se conservarían en aceite o vinagre ("en escabeche", por así decirlo) dentro de esas grandes tinajas, o quizá en miel (hay de hecho algunas referencias a embalsamamientos con miel en la época griega clásica, como fue el caso de Agesilao, rey de Esparta, descrito por el historiador Jenofonte en sus Helénicas, V,3,19).

En relación con todo ésto hay que mencionar las famosas "bañeras" y "cuartos de baño", que verosímilmente servían tal vez para la preparación previa de los cadáveres antes de meterlos en las tinajas. En los palacios micénicos, en cambio, sí que encontraremos auténticas bañeras, mayores que las cretenses, y no sólo porque los micénicos, de procedencia nórdica, fueran en general gentes altas y corpulentas, al contrario que los cretenses, de cuerpo pequeño y grácil, sino seguramente porque las mencionadas "bañeras" cretenses no servían como tales bañeras, sino más bien como lugar donde se ungían y desecaban los cadáveres (lo que explica también la existencia de canales de drenaje en esas habitaciones o "baños").

Las necrópolis cretenses no tenían más protección contra los inevitables violadores y saqueadores de tumbas que su propia planta laberíntica y sobre todo el temor o respeto religioso de los propios cretenses. Aun así parece ser que no se libraron del saqueo sistemático ni de los terremotos (frecuentes en la isla), y ello fue tal vez la causa de que se abandonasen definitivamente estas lujosas pero inseguras formas de enterramiento colectivo. Ello explicaría también que no se haya encontrado apenas ningún resto de esas momias (excepto algunos huesos humanos que han sido hallados en las inmediaciones del recinto), pues seguramente, tras el abandono de esas necrópolis, los restos de los cadáveres fueron trasladados y llevados a osarios. Tampoco es improbable que los diversos invasores de la isla (incluso con bastante anterioridad a la llegada de los aqueos) saquearan por completo las necrópolis, sacando al exterior del recinto (con objeto de desvalijarlos con más facilidad) los momificados restos que encontraron en las tinajas y desperdigándolos luego por las inmediaciones.

Sacerdotisa cretense


A la vista de todo ésto, es verosímil pensar que los centenares de "habitaciones" y "almacenes" del supuesto palacio no eran otra cosa que los diversos nichos colectivos o cámaras mortuorias de la grandiosa necrópolis; del mismo modo, el extenso patio central (a partir del cual se distribuyen todas las demás dependencias anexas) pudo servir para funciones rituales y ceremoniales de carácter religioso y funerario (bailes, juegos de tauromaquia, espectáculos, etc) con ocasión de "enterramientos" de cierta importancia y solemnidad, como era usual en bastantes pueblos antiguos. En cuanto al llamado "salón del trono", que efectivamente debió de serlo, hay que señalar que su construcción se debe a los posteriores ocupantes micénicos, que fueron sin duda los que reconvirtieron lo que quedaba de la antigua necrópolis en un auténtico palacio.

Todavía parece más verosímil -como se deduce de la propia planimetría del recinto- que los diversos corredores y los intrincados y poco funcionales pasillos (que obligan a dar largos rodeos para acceder de una determinada zona a otra contigua, cosa incomprensible para una residencia habitable, aunque no para una tumba) sirvieran para funciones rituales muy concretas (procesiones, etc) y asimismo para imponer un cierto respeto por la sacralidad del lugar y dificultar el acceso de eventuales saqueadores.

Queda la cuestión de la lujosa decoración de estas necrópolis. Las pinturas murales de Cnossós se cuentan entre las más hermosas de todo el arte cretense. ¿Es verosímil que semejante lujo se destinase para los "ojos de los muertos" más que para los vivos? Si pensamos en la decoración interior de las pirámides y de las tumbas egipcias, o si recordamos, por ejemplo, el lujoso interior de las tumbas etruscas y sus bellas pinturas murales, veremos que la respuesta es necesariamente afirmativa, y que lo que hoy para nosotros resulta incomprensible era lo más "lógico" y "natural" para las mentalidades de muchas de las culturas y civilizaciones mediterráneas que nos precedieron. La civilización cretense, se quiera o no, es una civilización extraña y casi desconocida (como todas las civilizaciones mediterráneas preindoeuropeas), y evidentemente no puede ser explicada a la ligera aplicando parámetros y esquemas culturales de nuestra propia civilización contemporánea, lo cual es ciertamente muy poco objetivo. Que algunas civilizaciones antiguas preferían construir suntuosos "palacios" y mansiones para los muertos y mezquinas o insignificantes casas para los vivos es un hecho históricamente comprobado y hasta cierto punto comprensible, aunque todavía estamos muy lejos de llegar a comprender en su totalidad la mentalidad de estos pueblos no indoeuropeos, de los que desconocemos casi todo, empezando por su propia lengua. Por otro lado, no está de más recordar que también los pueblos indoeuropeos, incluidos los propios griegos, hicieron algo similar no sólo para con sus muertos sino sobre todo para con sus dioses, cuyas mansiones -los templos- eran siempre mucho más suntuosas que las de los mortales (de las propias divinidades cretenses, por cierto, tampoco se sabe gran cosa, pero a través de la interpretación de los testimonios arqueológicos -estatuillas, sellos, etc- se puede deducir al menos algo sorprendente: eran diosas, no dioses; la civilización cretense, aunque no hay datos suficientes para calificarla como un auténtico "matriarcado", parece que tuvo una situación de influencia social y cultural de la mujer y de "predominio femenino" completamente insólitos en las civilizaciones de su entorno).

En cuanto a los verdaderos palacios de los soberanos y príncipes cretenses, es de suponer que sus residencias (como las de los propios faraones del vecino Egipto) no pasaban de ser más que "casas grandes", con bastante más lujo -éso sí- que las de sus propios súbditos.

Un último argumento en favor de esta hipótesis sobre la función originariamente funeraria de los palacios cretenses lo constituye la propia mitología que los griegos del primer milenio tejieron en torno a la necrópolis de Cnossós. El mito del "Laberinto" y del minotauro no parece aludir precisamente a una plácida residencia palacial, sino más bien a un lugar de enterramiento y de extraños rituales religioso-funerarios, incomprensibles y acaso abominables para una mentalidad griega: un lugar en el que tal vez incluso se realizaban sacrificios humanos, que es lo que sugiere el propio mito cuando habla de esos jóvenes de ambos sexos que eran entregados anualmente por los pueblos sometidos a los cretenses y que éstos encerraban en el Laberinto para alimentar al minotauro (un monstruo con cabeza de toro y cuerpo de hombre, engendrado por Pasifae -la esposa de Minos, el mítico rey de Creta- al unirse sexualmente con un hermoso toro blanco de origen divino que había aparecido en una playa de Creta). En la necrópolis de Cnossós el culto al toro tuvo sin duda una importancia fundamental (como demuestran las propias pinturas murales del recinto, con curiosas escenas de tauromaquia practicadas por jóvenes de ambos sexos, y los numerosos símbolos abstractos y otras representaciones figurativas de este animal en el arte cretense); por otro lado, que en Creta se realizaron sacrificios humanos -al menos esporádicamente o en situaciones excepcionales- es algo de lo que hay evidencia arqueológica en otros lugares de la isla.

Es evidente, en todo caso, que el recinto de Cnossós era para los griegos clásicos un lugar más bien siniestro, precisamente por incomprensible. Pero quizá no lo fuera tanto para los griegos del segundo milenio. El propio Homero hace una significativa alusión al recinto de Cnossós, y más específicamente a las actividades (probablemente ritos de iniciación para jóvenes de ambos sexos) que se realizaban en su gran patio central, cuando menciona el "lugar de espectáculos y pista de baile de Ariadna" (ilíada XVIII, 590 y ss.). Tal vez la propia racionalidad de la mente griega más arcaica, la que forjó el mito del minotauro y del laberinto, intentó al menos penetrar en esos tenebrosos aspectos de la cultura y de la religión cretense, y tal vez (como el Teseo del mito) acabó con ellos,o tal vez no (de hecho, en las religiones mistéricas de los griegos clásicos, por lo que hoy sabemos,parece que había también muchos de esos aspectos telúricos y sombríos de las viejas religiones mediterráneas). Pero los griegos -al menos la parte más cultivada de ellos- no se perdieron en ese oscuro laberinto de la religiosidad mediterránea gracias precisamente a su racionalidad (que fue algo así como el hilo que Ariadna entregó a Teseo para que éste no se perdiera entre los pasillos y recovecos del laberinto). Y si los griegos clásicos no fueron demasiado explícitos en torno a Cnossós y a su famosa necrópolis fue seguramente porque su propio pudor religioso se lo impedía, pues Creta constituía una parte muy importante no sólo de la cultura material y del arte griegos, sino también de su propia religión y del origen de sus mitos. Con todo, no deja de ser significativo que el propio historiador griego Heródoto, cuando describe una necrópolis egipcia en Heliópolis (donde se guardaban las momias de los cocodrilos sagrados) denomine a ese lugar "laberinto", seguramente porque le recordaba demasiado a la necrópolis cretense, aunque en aquella época ésta no era ya más que un vasto conjunto de ruinas.

Pero el derrumbe de la espléndida civilización de Creta se había consumado muchos siglos antes. Hay suficientes evidencias arqueológicas y geológicas de que hacia el 1.500 a.C. un espantoso cataclismo provocado por movimientos sísmicos en cadena y un gigantesco maremoto producido por la terrible erupción volcánica de la cercana isla de Thera (cuyos difuminados ecos nos han llegado en los relatos de la mitificada Atlántida platónica) arruinó de forma irreparable la agricultura, la flota y los principales núcleos urbanos de la civilización cretense, allanando el camino a los conquistadores aqueos.

El caso es que cuando los primeros griegos, los bárbaros y belicosos micénicos, invadieron la isla de Creta y ocuparon Cnossós, la vieja necrópolis llevaba ya sin duda bastante tiempo abandonada y desocupada, debido quizá a los sucesivos cambios de población -y de costumbres- que desde hacía tiempo habían tenido lugar en la isla. Y los conquistadores aqueos se instalaron en el recinto, en la parte más habitable de éste, que -a pesar de todo- les debió de parecer un lugar de residencia verdaderamente excepcional. Ellos, con una mentalidad más próxima a la nuestra, debieron de pensar que todo aquel lujo decorativo y constructivo sentaba mucho mejor a los vivos que a los muertos (que además seguramente hacía ya mucho tiempo que no reposaban entre aquellos muros). Nada debían temer tampoco de las propias supersticiones del lugar, pues quien confía en sus propios dioses no teme a los dioses ajenos (sobre todo cuando éstos son los dioses de un pueblo vencido). Los micénicos se instalaron, pues, en el palacio de Cnossós, y lo que es más importante: se llevaron el modelo al continente.



LOS PALACIOS MICÉNICOS

Los palacios construidos para los reyes aqueos en la Grecia continental, aunque inspirados en el de Cnossós, presentan notables diferencias respecto a éste. En primer lugar, además de ser verdaderos palacios o residencias regias propiamente dichas (con almacenes, cocinas, talleres, archivos, lugares de culto, habitaciones para la numerosa servidumbre, salas de baño, etc), son también considerablemente más reducidos que los cretenses y presentan una gran racionalización del espacio y un trazado arquitectónico perfectamente equilibrado, regular y rectilíneo en la disposición de sus estancias (en comparación con la anárquica aglomeración de dependencias en torno al gran patio central, como sucedía en el modelo cretense). Por ello se ha dicho, con aproximativa metáfora, que los palacios micénicos están planificados arquitectónicamente por una mentalidad más bien "nórdica" que mediterránea.

Un elemento fundamental de los palacios y grandes casas señoriales micénicas es la existencia de un gran salón o amplia sala interior (el megarón) que constituye el núcleo arquitectónico básico de todo el complejo. Situado en la planta baja (los palacios micénicos suelen tener dos pisos), el megarón, que era también salón del trono y lugar de culto, constituía el centro de la vida social de la aristocracia aquea (audiencias, ceremonias religiosas, banquetes, etc). Sus dimensiones son variables, según los palacios (el de la ciudadela de Troya II, por ejemplo, medía 45 por 13 metros), y en el centro del mismo había siempre un hogar o fogón, rodeado de cuatro columnas (de modelo cretense) que sustentaban el piso superior. El suelo de este gran salón, de tierra apisonada, muy compacta, se adornaba a veces con motivos geométricos en forma de retícula, a modo de terrazo, y el humo del fuego encendido sobre el hogar salía por la amplia abertura situada en el techo del segundo piso o piso superior, que era también por donde entraba principalmente la luz exterior; en este segundo piso solía estar la habitación de la reina y las de las demás mujeres de la familia real. El tejado o azotea podía estar recubierto de tejas de arcilla y de placas de pizarra.

El megarón estaba precedido a veces por un vestíbulo o una rotonda, que -a su vez- daba a un gran patio exterior porticado (algunos palacios podían tener más de un patio), en torno al cual se distribuían las diversas estancias, dependencias y almacenes, incluida la sala de baño, provista de una o más bañeras de terracota (este refinado utensilio de aseo fue tomado de la civilización cretense -el propio término para designarla, asáminthos, es de origen prehelénico-, y aunque es indudable que los cretenses las utilizaban para baños, ya hemos visto cuál pudo ser originariamente la función de estas "bañeras" en los palacios de Creta).

En lo relativo a la decoración interior, las paredes del megarón se decoraban con pinturas murales inspiradas parcialmente en las cretenses (aunque predominan las escenas de caza y de combates), y completaban su adorno otros elementos de un gusto más "bárbaro" (o más nórdico, si se prefiere), tales como cráneos de buey, armas y panoplias guerreras colgadas en las paredes, etc. Los techos, que no se han conservado, se adornarían con artesonados finamente trabajados. Poco sabemos del mobiliario (que, por ser de madera, tampoco se ha conservado), pero sí que conocemos suficientemente la vajilla doméstica de lujo (finas copas y tazas de oro y plata repujados) y sobre todo la cerámica, cuyo completo inventario de formas lo encontramos también en los propios pictogramas de las tablillas del Lineal B. La cerámica micénica, objeto de exportación y de comercio, era de excelente factura y de exquisita decoración, con motivos propios o de origen cretense, muy estilizados: por ejemplo, el pulpo, que parece haber tenido en el arte micénico una cierta función apotropaica (alejadora o preservadora de males y desgracias), similar a la de las cabezas de Gorgona en el arte griego de los siglos posteriores.

Ésto es, poco más o menos, lo que nos muestran los principales palacios micénicos excavados hasta la fecha, entre ellos el de Micenas, el de Tirinto, y sobre todo el de Pilos.



LOS PALACIOS "HOMÉRICOS"

A la vista de los restos arqueológicos palaciales, no podemos dudar de que las descripciones homéricas de los palacios de algunos héroes de La Odisea corresponden efectivamente a palacios micénicos, cuyo recuerdo había sido conservado en parte por la tradición épica y en parte "reconstruido" desde una época aristocrática posterior. No sólo la propia distribución de las estancias (con los tres cuerpos principales: vestíbulo o porche, patio y megarón), sino también las repetidas fórmulas poéticas ("divinal mansión", "palacio de elevada techumbre", "hermoso patio", "umbrosa sala", etc) evocan el recuerdo tradicional de las espléndidas residencias de los reyes aqueos. Las descripciones odiseicas del trabajo de criados y criadas permiten hacernos también una ligera idea de la actividad doméstica desarrollada en tales mansiones.

En general, se describen de manera bastante esquemática los almacenes, la sala de baño, el porche, el patio y las habitaciones (no existen propiamente habitaciones para huéspedes, a quienes se prepara la cama en el confortable y espacioso vestíbulo del palacio), pero se describe más detenidamente el megarón, verdadero centro de la vida social palaciega, donde transcurren los banquetes, las audiencias regias, las recitaciones de los aedos o poetas épicos...

El palacio del héroe Néstor en Pilos, y el de Menelao en Esparta (repleto de abundante vajilla de oro y plata y de lujoso mobiliario, que dejarán boquiabierto al propio Telémaco, el hijo de Ulises), son descritos sin embargo muy someramente. Tampoco son especialmente detalladas las descripciones de la mansión de la maga-bruja Circe,que habita en un espléndido palacio de tipo micénico. Algo más prolija, en cambio, es la descripción del palacio del rey Alcínoo, el más lujoso de todos (provisto incluso de un jardín y huerto interior), con placas y abundantes adornos de bronce en los muros, cornisas de lapislázuli, puertas de oro, y dos esfinges de oro y plata que guardaban la entrada y protegían simbólicamente el recinto ("perros", las llama Homero, pues las esfinges griegas de época arcaica tenían cuerpo de perro, no de león, aunque es posible que se refiera también a los animales mitológicos llamados gryfos o grifones, con cuerpo de león y cabeza de águila), todo lo cual evoca unos elementos exóticos claramente orientalizantes mezclados con los elementos micénicos propiamente dichos (las esfinges aladas o querubim, así como las cornisas de lapislázuli, eran frecuentes en los palacios mesopotámicos, asirios y fenicios).

Pero el palacio más pormenorizadamente descrito es el del propio protagonista de la Odisea, el palacio de Odiseo o Ulises en la isla de Ítaca (que, por cierto, no ha sido todavía descubierto por los arqueólogos). Incluso se dan en el poema datos concretos de la ubicación del aposento de Telémaco, el hijo de Ulises ("dentro del hermoso patio, en lugar visible por todas partes"), y de la habitación de su madre, la discreta y prudente Penélope, en el piso superior; desde este piso precisamente partía una larga escalera que desembocaba en el umbral del megarón. Las sillas se alineaban junto a las paredes de la gran sala, y los diligentes servidores se ocupaban de todos los preliminares de los banquetes, que solían terminar a la caída de la tarde, cuando el megarón ("la oscura sala") quedaba iluminado tan sólo por el resplandor del fuego que ardía en el hogar central y por alguna que otra lámpara.

En este palacio transcurre toda la acción más dramática de la Odisea (la matanza de los pretendientes), cuando Ulises -a quien todos daban ya por muerto, desaparecido tras su regreso de la guerra de Troya- regresa a su casa disfrazado de mendigo y tiene que soportar los ultrajes de los numerosos pretendientes de su esposa, jóvenes príncipes aqueos que -con la intención de forzar a Penélope a elegir a uno de ellos como nuevo marido- acudían asiduamente al palacio y se daban grandes banquetes a costa de los bienes de Ulises. Mucho se ha discutido sobre esta extraña situación y sobre la conducta de estos pretendientes, y se ha aventurado incluso la posibilidad de que la potestad regia se transmitiera en esas remotas épocas por vía matrilineal. La explicación nos parece bastante más sencilla, pues en realidad los pretendientes deseaban ante todo obligar a Penélope a casarse de nuevo, lo cual equivaldría a declarar a Ulises -el ausente rey de Ítaca- oficialmente muerto, y proceder en la asamblea a la elección de un nuevo rey (en la que el nuevo marido de la antigua consorte real tendría sin duda más posibilidades de ocupar el trono, aunque el palacio y las propiedades de Ulises quedarían en todo caso en manos de su hijo). Es evidente que en el relato se entremezcla el recuerdo de las tensiones entre el debilitado poder central de los antiguos reyes micénicos y la creciente influencia de la levantisca aristocracia aquea. La desintegración política de los reinos micénicos (que abarcaban varias ciudades cada uno) hizo pasar el poder y el protagonismo a las oligarquías de la aristocracia de cada ciudad, tras un periodo de monarquías locales independientes. Así se fueron configurando las ciudades-estado en toda la Hélade. Eran los preludios del fin de una época, la de los reinos micénicos (cuyo centro principal era el palacio, y su figura central el rey), y el nacimiento de otra nueva, la de las ciudades-estado griegas, la de la pólis (cuyo centro principal iba a ser el ágora o plaza pública, y sus principales protagonistas serían las oligarquías aristocráticas locales y, gradual e inevitablemente, también el pueblo).

Recreación hipotética del Palacio de Ulises en Ítaca



1 – Porche y soportales.
2 – Umbral del patio.
3 – Habitación de Telémaco.
4 – Patio.
5 – Pórtico del patio.
6 – Anexos, dependencias y almacenes de palacio (lado norte).
7 – Vestíbulo.
8 – Rotonda.
9 – Puerta de acceso al salón.
10 – Gran sala (megarón).
11 – Hogar para el fuego.
12 – Escalera.
13 – Piso superior.
14 – Habitación de Penélope.



BIBLIOGRAFÍA DIVULGATIVA MÍNIMA

---"Los ejércitos griegos" (Peter Connolly); versión española en editorial Espasa-Calpe, Madrid, 1981 (excelentes ilustraciones)

---"La leyenda de Ulises" (Peter Connolly); versión española en editorial Anaya, Madrid, 1986 (excelentes ilustraciones)

---"Introducción a Homero" (varios autores); editorial Labor, Barcelona, 1984 (reedición)

FILMOGRAFÍA

Además de la conocida película "Ulises" (1954, dirigida por Mario Camerini y protagonizada por Kirk Douglas y Silvana Mangano), hay que destacar la más reciente producción estadounidense titulada "la Odisea" (1997), realizada como serie de televisión con una duración de más de tres horas, y protagonizada por Armand Assante y Greta Scacchi bajo la dirección de Andrei Konchalovsky; tiene algunas escenas especialmente conseguidas, sobre todo al principio (hasta la llegada de los griegos a Troya) y al final (matanza de los pretendientes).

Fuente de este estudio: www.estudiogeneraldehumanidades.es