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| Eros, Joseph Paelinck (1781-1839) - Pintor neerlandés |
Marta Silvia Dios Sanz
Eros como principio metafísico a la condición humana: sus huellas en el Banquete de Platón, el Zaratustra de Nietzsche y la Ascesis de N. Kazantzakis.
Ἅπαντι δαίμων ἀνδρὶ συμπαραστατεῖ,
Εὐθὺς γενομένῳ, μυσταγωγὸς τοῦ Βίου
Ἀγαθός.1
I. El filosofar platónico o la alquimia entre el logos y el mito.
Friedrich Nietzsche, al reflexionar sobre la condición humana, expresa simbólicamente su pensamiento diciendo que “el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo.” Es en dicha tensión en donde coincide el pensar filosófico de la sugestiva tríada que se nos irá revelando paulatinamente, de la tríada basada en la articulación de tres vértices capitales en la historia del pensamiento humano: Platón, F. Nietzsche y N. Kazantzakis.
La tensión inherente al alma humana que aspira a una vida activa –y, por ende, participativa en cuerpo y alma- frente a los grandes interrogantes de la vida es, en pocas palabras, el enigma que entraña la naturaleza de Eros o Amor.
Platón, desdibujando los límites entre la mitología y la filosofía, dedica una obra entera al tema de Eros2. La filosofía platónica toma prestadas las máscaras del teatro griego para desplegar literariamente las distintas acepciones e interpretaciones de este principio metafísico ya intuido por la cultura griega antigua, como principio inherente a la condición humana y al orden divino del cosmos. El simposio o banquete, el lugar en donde Eros y Dioniso se deslizan por entre los comensales, es el marco elegido por el filósofo griego para revelar gradualmente la fuerza misteriosa de Eros. Toda la obra es una puesta en escena, por decirlo de alguna manera, del discurso indirecto como hilo conductor en esta iniciación a los misterios de Eros. El texto platónico se asemeja a un sistema de cajas chinas que presupone, al igual que la literatura y la mitología, un acto de fe por parte del lector frente el poder simbólico del pensar filosófico. Platón recurre a una figura poliédrica para sentar las bases de una interpretación sumamente inspirada de la naturaleza de Eros, interpretación que dejará sus profundas huellas en la filosofía de Nietzsche y de Kazantzakis.
Veamos cómo, mediante un interesante proceso de mayéutica, comienza el cambio radical en la concepción platónica de Eros3:
“‒ Intenta, pues ‒ repuso Sócrates ‒, responder a propósito de Eros. ¿Es Eros amor de algo o de nada?
‒ Sí, por cierto, lo es de algo.
‒ Esto ‒ dijo Sócrates ‒ guárdalo en tu memoria acordándote de qué cosa es Eros. Pero ahora dime tan sólo esto: ¿desea Eros aquello de lo que es amor o no?
‒ Sí, y mucho ‒ respondió.
‒ ¿Es acaso al poseerlo que desea y ama cuando desea y ama, o es al no poseerlo?
‒ Al no poseerlo, según es evidente ‒ contestó.
‒ Considera ahora ‒ replicó Sócrates ‒ si en vez de evidente es necesario que así sea; es decir, lo que desea, desea aquello de que está falto, y no lo desea si está provisto de ello. A mí al menos me da una extraordinaria sensación de que es necesario.
[…]
‒ ¿Y no equivale esto, es decir, el desear que en el futuro estas cualidades se conserven y perduren en nosotros, a amar aquello que aún no está a nuestra disposición ni se tiene?
‒ Sin duda alguna ‒ respondió Agatón.
‒ Luego éste y cualquier otro que siente deseo, desea lo que no tiene a su disposición y no está presente, lo que no posee, lo que él no es y aquello de que carece. ¿No son éstas o cosas semejantes el objeto de deseo y de Eros?”
Sócrates, de modo casi imperceptible, cambia el enfoque filosófico del tema planteado: Eros deja de ser considerado un dios y se identifica como la fuerza de un continuo desear. Al desplazarse así el eje del pensar filosófico, la naturaleza de Eros queda determinada por un anhelar continuo, por un anhelo cuyas múltiples dimensiones otorgarán a este discurso un carácter de tipo iniciático.
A modo de profundizar el viraje filosófico al tema planteado, veamos lo que le dice Diotima a Sócrates, según se nos cuenta en las líneas que siguen:4
“‒ Así, pues, no pretendas hacer por necesidad lógica lo que no es bello, feo, ni lo que no es bueno, malo. Y de la misma manera también en lo que a Eros atañe, ya que reconoces que no es ni bueno ni bello, tampoco creas que debe ser feo o malo, sino algo intermedio entre estos dos extremos.
‒ Pero el caso es ‒ le dije yo ‒ que todos están de acuerdo en que es un gran dios.
‒ Dime: ¿no afirmas que todos los dioses son bienaventurados y felices? ¿O es que te atreverías a afirmar que hay alguno entre los dioses que no sea bello y feliz?
‒ ¡Por Zeus!, yo no ‒ le dije.
‒ ¿Y no llamas bienaventurados precisamente a los que poseen las cosas buenas y las cosas bellas?
‒ Exacto.
‒ Pues al menos en lo que toca a Eros, has reconocido que su indigencia de cosas buenas y bellas le hace desear esas mismas cosas de que está falto.
‒ Lo he reconocido, en efecto.
‒ ¿Cómo puede ser, según eso, dios el que no participa de lo bello y de lo bueno?
‒ Es imposible, al parecer.
‒ ¿Ves ahora ‒ me dijo ‒ que tú tampoco consideras dios a Eros?
‒ ¿Qué cosa puede ser entonces Eros? ‒ le objeté ‒. ¿Un mortal?
‒ No, ni mucho menos.
‒ Entonces, ¿qué?
‒ Como en los casos anteriores ‒ contestó ‒, algo intermedio entre mortal e inmortal.
‒ ¿Qué, Diotima?
Diotima establece desde el comienzo de su intervención una manera totalmente diferente de ver las cosas: haciendo uso de la mayéutica por excelencia, lleva a su interlocutor a reconocer una zona intermedia existente entre dos conceptos extremos u opuestos. Esta zona intermedia posibilita, en cierta forma, un filosofar más inspirador y sugestivo basado en el movimiento que se contrapone a otra forma de ver la realidad basada en el método de los opuestos, método que inevitablemente implica una carencia de movimiento e inspiración ya que «estrangula» a priori todo lo que no se puede clasificar dentro de los rígidos parámetros de una mentalidad dualista.
De esta manera, la cosmovisión platónica sugiere el movimiento, tanto del cuerpo como del alma, movimiento que por otra parte es inherente a la naturaleza de Eros, tanto en esta obra, así como en la Ascesis de Kazantzakis y en el Zaratustra de Nietzsche.
A partir del momento en que Diotima presenta a Eros como daimon, esto es, como deidad o fuerza metafísica intermedia, fuerza dadora de sentido al complejo universo de dioses y hombres, así como un canal sagrado por el que la naturaleza humana puede tener contacto con lo divino y lo divino con el orden humano, se infiere que Eros, en tanto fuerza exterior e interior al hombre, existe en donde exista el anhelo o deseo ante la necesidad de algo, ante la conciencia despierta de todo ser humano que presiente la carencia de algo que le falta. Y, dando un paso más adelante en esta suerte de iniciación a los misterios de Eros, Diotima afirma que el fin último de este anhelar incesante es el parto o creación en la Belleza, entendiendo por Belleza una forma de lo divino ante los ojos expectantes del alma humana atravesada por un deseo profundo. Por eso es que Eros es filósofo6: su habitar, su estar en el mundo es el acto mismo de filosofar.
“Pero la voz de la belleza habla quedo: sólo se desliza en las almas más despiertas.”7
La fuerza simbólica del discurso de Diotima en el Banquete de Platón se debe, en gran medida, a la trama mitológica que sirve de explicación última a la naturaleza de Eros. El mito de su nacimiento, según Diotima, explica todas las facetas de esta deidad que continuamente se escapa y que por eso precisamente el hombre la persigue día y noche. La mitología y la filosofía se entremezclan en una suerte de juego lúdico, en una alquimia de imágenes y pensamientos intuida por la voz misteriosamente íntima que algunos llaman alma, otros espíritu y otros corazón.
La simbolización creativa8 del logos platónico constituye en el ámbito de la Historia de la Literatura Universal un hito esencial, un punto de inflexión que tendrá repercusión en distintos escritores y filósofos pertenecientes a distintas épocas y países ‒ como es el caso de F. Nietzsche y de Nikos Kazantzakis ‒ con un marco común sumamente inspirador: el uso del lenguaje simbólico como pasaje hacia las regiones desconocidas de la existencia humana.
El gran pensador Joseph Campbell, al analizar en profundidad las funciones de la mitología dice lo siguiente: “…la cuarta función, la más crítica y vital, de una mitología es, por tanto, ayudar al individuo a centrarse y desenvolverse íntegramente de acuerdo con él mismo (el microcosmos), su cultura (el mesocosmos), el universo (el macrocosmos) y el terrible misterio último que está dentro y más allá de todas las cosas.”9
El credo existencial común al Banquete, al Zaratustra y a la Ascesis, basándose en una compleja sintaxis de símbolos mitológicos, traza las líneas de una filosofía que prioriza la comprensión profunda de los misterios del alma humana por medio de las vivencias y de un filosofar activo que contempla el cuerpo y el alma, incorporando a la esfera del pensamiento toda la riqueza emocional e intuitiva que posee el hombre. El acto mismo de estar vivo ya es una cuestión filosófica para estos tres pensadores: cada ser humano es un reflejo de Eros sobre la tierra que va a ir desplegándose en un proceso ascendente cuyos guías serán tres «voces» fundamentales en su devenir existencial: el cuerpo, el corazón y el espíritu.
Así, habiendo hecho una breve contextualización de la figura de Eros en el Banquete de Platón, veremos cómo este daimon, que cada día se consume y renace dentro de su propio fervor, ascendiendo gradualmente en su deseo filosófico, constituye uno de los pilares fundamentales del Zaratustra de Nietzsche y de la Ascesis de Kazantzakis.
II La Ascesis y el Zaratustra: la filosofía como búsqueda de una fuente de energía trascendente.
Friedrich Nietzsche, en 1888, en un hermosísimo texto filosófico con fuertes reminiscencias a la iniciación filosófica según Platón, describe de manera única la situación que atraviesa el alma joven que decide seguir a su daimon y la importancia de un filósofo o maestro en la autorrealización del alma despierta. Ya en las primeras páginas de este libro sumamente inspirador, encontramos un pensamiento clave de la filosofía nietzscheana: el momento crucial en la vida de un hombre que tiene que optar entre seguir su voz interior e iniciar un camino de superación de sí mismo cuyo final determinará únicamente la muerte, o, seguir perteneciendo a la masa dormida y anestesiada espiritualmente. Asimismo, esta terrible disyuntiva que se le presenta al ser humano entre ser un azar consciente o un azar inconsciente, este imperativo metafísico, articula en cierta forma la columna vertebral del Zaratustra y es, al mismo tiempo, el mensaje que Zaratustra viene a transmitir a los hombres.
“El hombre que no quiere pertenecer a la masa, sólo necesita dejar de comportarse cómodamente consigo mismo y obedecer a su conciencia, que le grita: «Sé tú mismo. Cuanto ahora haces, opinas y deseas nada tiene que ver contigo.»
Toda alma joven escucha esta llamada día y noche y tiembla, porque presiente la cantidad de felicidad que le ha sido deparada desde la eternidad, porque piensa en su verdadera liberación.”10
En la Ascesis de Nikos Kazantzakis, el narrador es una voz como venida desde muy lejos que encuentra su manera de expresarse mediante sentencias cargadas de símbolos; es un grito descomunal cuyo tono lírico recuerda la gravedad de un anciano profeta que ha vivido demasiado: la Ascesis es la narración filosófica del despertar del daimon del hombre, de un despertar que quiere hacerse praxis. De ahí el movimiento ascendente propio del alma aguijoneada por Eros, el continuo ascenso que requiere la terrible Marcha mística esbozada en el libro.
Dice el escritor cretense:
“Olvidamos por pereza, por costumbre, por cobardía.
Pero como un águila, el grito nos desgarra nuevamente las entrañas.”11
El daimon ‒ o grito existencial ‒ es algo congénito, hablando en términos filosóficos, al ser humano, independientemente de las circunstancias históricas que enmarcan el devenir de cada hombre. Es en este punto donde la cosmovisión de Nietzsche y de Kazantzakis abraza simbólicamente al «Eros filósofo» de Platón, puesto que se plantea inevitablemente un tema que atañe a la condición humana: cada hombre, por el hecho mismo de ser hombre, lleva consigo ese grito como si fuera una segunda piel visible solamente a los ojos del alma. Es justamente en esta línea de pensamiento que se ubica Kazantzakis al afirmar:
“No viene de afuera, no viene de lejos, no podemos escapar de él: está en nuestro corazón.”
El corazón del hombre ocupa un lugar central tanto en la Ascesis como en el Zaratustra. Es el centro revitalizador donde Eros encuentra su fuente originaria que le ayuda a irrumpir, como un relámpago, en la noche oscura del hombre que ha desertado a su destino, es decir, a su daimon.
El filósofo alemán Arthur Schopenhauer, reflexionando agudamente sobre este punto, dice:
“Pero en realidad ese poder oculto, que guía incluso las influencias externas, no puede radicar, al fin y al cabo, sino en el misterioso enigma de nuestra propia interioridad, puesto que, en definitiva, el alfa y omega de toda existencia tiene su morada dentro de nosotros mismos.”12
Si el ser humano escucha latir en su interior el soplo de Eros, escucha también el latir de su cuerpo. Sólo de esta manera, el hombre podrá caminar sobre la tierra siguiendo los dictados del corazón, podrá recorrer las huellas de su daimon con espíritu lúdico, como una díada impulsada por Eros, una díada en la que el cuerpo toma algo del alma y el alma algo del cuerpo.
La continuidad entre cuerpo y alma planteada en el Banquete de Platón encuentra su eco en la obra de Kazantzakis y de Nietzsche. La dimensión metafísica de la vida no se considera como algo separado del mundo visible y del campo de los sentidos; todo lo contrario, aquí los sentidos, en su máxima expresión, constituyen la vía necesaria por la que el hombre asciende en su búsqueda existencial. Eros se hace presente en esta interacción dinámica que tiene lugar en el corazón humano. De ahí la importancia que se le da al acto mismo de amar la vida, esto es, la importancia de sentir su pulso y de vivenciar primero algo antes de reflexionar. Una vivencia auténtica tiene más valor que cien pensamientos anémicos.
Dice Kazantzakis en otro pasaje de la Ascesis:
“Escucha tu corazón y síguelo, rompe tu cuerpo. Mira, todos somos uno.
Ama tu cuerpo, pues sólo con él, en esta tierra, puedes luchar y transformar la materia en espíritu.”
Y dice Nietzsche, hablando con palabras sopladas al oído por Eros:
“Es verdad: nosotros amamos la vida no porque estemos habituados a vivir, sino porque estamos habituados a amar.”
“Sea vuestro amor a la vida amor a vuestra esperanza más alta: y sea vuestra esperanza más alta el pensamiento más alto de la vida.”13
El daimon, tanto en Nietzsche como en Kazantzakis, se concibe como grito interior del ser humano, como grito que podrá proyectarse en la realidad mediante una actitud filosófica reflejada en una consciente voluntad de ocaso14, en una lucha continua por ensanchar las fronteras de la libertad humana. El hombre, vivenciando la experiencia como aventura, es decir, como apertura hacia un despliegue mayor de su voluntad y libertad individual, conjura las formas anquilosadas del vivir bajo los dictados de las costumbres y de los prejuicios de la sociedad. La única manera de ascender es, paradójicamente, destruyendo al yo. Cuanto más se debilite la costra ficticia del yo, más fuerza tendrá Eros para elevarse.
El hombre que propone Nietzsche y Kazantzakis muere y renace al igual que Eros, al igual que toda manifestación de la Vida misma: el ritmo armónico del universo entero encierra un oxímoron difícil de aprehender: la armonía de la Vida proviene de una incesante y desaforada corriente de vida y muerte.
La Ascesis, en uno de sus tantos pasajes dice lo siguiente:
“Muere cada día. Nace cada día. Niega todo lo que posees cada día.
Lo esencial no es ser libre, sino luchar por la libertad.”
Asimismo, en el Zaratustra encontramos los siguientes pensamientos:
“La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta:
Lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso.”
[..]
“Yo amo a quien ama su virtud: pues la virtud es voluntad de ocaso y una flecha del anhelo.”
Eros, en la cultura helénica, se considera una arché15, una fuerza rectora de todas las cosas, una fuente de energía trascendente. Nietzsche y Kazantzakis se suman espiritualmente a la tradición filosófica griega atravesada en su totalidad por este principio metafísico. Eros es entonces una corriente inagotable de energía divina que hace girar la rueda del devenir universal.
Así se lee en la Ascesis:
“Un amor violento traspasa el universo; como el éter, tiene la dureza del acero, la ternura del aire.”
“Él se insinúa en todas las cosas, las penetra, luego las abandona. No se deja aprisionar en el cuerpo amado: es el amor crucificado.”16
El universo, concebido como expresión de esta incontenible fuerza originaria, como eterna lucha entre Eros y Tánatos, es aceptado heroicamente por los dos pensadores mencionados anteriormente. Es en este “sí” a la vida en todo su esplendor trágico, es en este “sí” metafísico a las dos caras de Dioniso17 en donde radica el valor de estos pensadores iluminados.
Eros, en tanto energía metafísica que incansablemente se mueve como espiral ascendente, podría tener una suerte de contacto fugaz con el alma erótica mediante la postura filosófica que acabamos de analizar, es decir, mediante la “voluntad de ocaso”: es en esta coyuntura en donde se produce, por así decirlo, el engarce metafísico del alma erótica con Eros en tanto fuerza cósmica.
Dice nuevamente Kazantzakis en la Ascesis:
Amor: ¿qué otro nombre dar al impulso que, fascinado por la materia, quiere imprimirle su rostro? Mira los cuerpos y quiere traspasarlos a fin de unirse a otro grito de amor que está encerrado en ellos, a fin de hacer uno solo con él, de perderse en él y así inmortalizarse en el hijo.”18
La aspiración misma a dicho engarce erótico, la lucha consciente del ser humano ante la vida como aventura metafísica, es la Ascesis como forma de vida y postura filosófica: la Ascesis19 es un difícil atletismo existencial cuya recompensa, si es que la hubiere, es la posibilidad de vivir dentro de Eros, dentro de aquel soplo divino20 que no es más que la respiración misma de una de las múltiples máscaras de Dios.
Concluyendo esta segunda parte, dejemos que el logos nietzscheano del Zaratustra nos lleve a la esfera sagrada de Eros:
“Amar y hundirse en su ocaso: estas cosas van juntas desde la eternidad. Voluntad de amor: esto es aceptar de buen grado incluso la muerte.”21
ΙΙΙ. A modo de epílogo
“¿Libre de qué? ¡Qué importa eso a Zaratustra! Tus ojos deben anunciarme con claridad: ¿libre para qué?”22
Inevitablemente, la mencionada aspiración al engarce existencial del ser humano con la fuerza erótica de la vida misma concebida aquí como un espiral de energía inagotable, lleva a abordar el tema de la libertad.
Tanto en el Banquete, como en la Ascesis y en el Zaratustra, el tema de la libertad del hombre es la preocupación filosófica fundacional de los tres libros. Es a partir de una reflexión profunda y revolucionaria de la libertad ‒ como horizonte metafísico expresado en una suerte de promesa de embriaguez libertadora ‒ que Eros se coloca indiscutiblemente en el centro de la tensión producida por alcanzar esa libertad.
Eros es la fuerza que le permite al hombre tensar el arco para que dispare la flecha de un nuevo anhelo. Y es Eros también el que vendrá a ayudar al hombre a volver a tensar el arco de su existencia después de haber disparado ese primer anhelo que ya pertenece al pasado y que, con su desaparición en el horizonte de la libertad prometida, posibilitó el nacimiento de un segundo anhelo.
En esta filosofía de la libertad, el hombre enfrenta la vida como una escala ascendente articulada por infinitos deseos y aspiraciones filosóficas. El camino, indudablemente difícil; la recompensa, sublime: el caminante escucha conmovido el sonido de su andar, lo que equivale a decir, el caminante dejó de ser un simple eco del andar del otro.
Se puede leer en la Ascesis:
“Ama el peligro. ¿Qué es lo más difícil? Eso quiero. ¿Qué camino hay que seguir? El que sube, el más escarpado. El que yo emprendo, ¡sígueme!
Aprende a obedecer: sólo el que sabe obedecer a un ritmo superior a sí mismo es libre.”23
Platón, Nietzsche, Kazantzakis: tres pensadores que abrazan el símbolo para reflexionar sobre la condición humana. Así, el Eros filósofo del Banquete, el Superhombre, el Sentido de la Tierra y la Voluntad de Poder del Zaratustra, el Grito, la Línea Roja, la Marcha Mística, Eros, el Soplo Superior y el Ascenso de la Ascesis, son palabras que se han despegado en cierta forma de su valor meramente denotativo, para conformar imágenes arquetípicas de un lenguaje que no busca explicar racionalmente los misterios de la Vida sino iluminar, como el último retazo de luz de una estrella fugaz, el firmamento del complejo universo.
En cuanto a la noción de libertad como estado que el hombre puede vivenciar momentáneamente siempre que luche por ella, es decir, siempre que cree más vida con la misma Vida, derramándose por completo –o muriendo simbólicamente- ante toda manifestación de la Belleza -que no es otra cosa que expresión de una dimensión divina de la existencia inmersa en el acontecer histórico-, y siendo impulsado por una imaginación creativa y por un desear que no le importa consumirse porque sabe mucho del difícil arte de morir y renacer.
Así, se puede leer en la Ascesis lo siguiente:
“¿Cuál es la esencia de nuestro Dios? La lucha por la libertad. Dentro de la inconmensurable oscuridad una línea de fuego asciende y marca el camino de lo Invisible. ¿Cuál es nuestro deber? Subir esta línea de sangre junto a él.”24
En la Ascesis, Dios se presenta con varios nombres: Eros, Línea Roja, Ritmo incansable que lucha por la libertad. Kazantzakis, al igual que Nietzsche, reformula la figura de Dios, la toma como arquetipo, en cierta forma, como Principio metafísico que articula todo el libro.
Afirma nuevamente Kazantzakis en la Ascesis:
“La esencia de nuestro Dios es la lucha. Es dentro de esta lucha en donde se despliegan y se desarrollan eternamente el dolor, la alegría y la esperanza.
Dentro de la alegría y el dolor salta a la superficie eternamente la esperanza de poder rehuir el dolor y de ensanchar la alegría. Y así comienza nuevamente el ascenso ‒ el dolor ‒ y renace la alegría y salta nuevamente una nueva esperanza.
El ciclo nunca se cierra. No es un ciclo: es un espiral que asciende eternamente, abriendo caminos, enrollando, desenrollando, la lucha tripartita.”25
En conclusión, la «tríada» filosófica que conforman Platón, Nietzsche y Kazantzakis, la actitud filosófica que afirma por excelencia la vida misma en su totalidad, es, a mi juicio, de suma importancia para nuestros días, en donde se observa el predominio de la razón fría despojada de toda dimensión humanista cuyos dioses, la máquina y el dinero, están llevando subrepticiamente a la desaparición de los horizontes simbólicos que marcaron siempre la aurora y el crepúsculo de todas las grandes civilizaciones.
El mundo moderno, que hoy se despliega con su carácter monumental ante nuestros ojos, tiene mucha necesidad de líneas de pensamientos como las que estamos analizando. El hombre se ha vuelto un ser reactivo, reactivo ‒ sobre todo ‒ a los estímulos visuales y sonoros de cualquier tipo de pantalla hipnotizante. La pérdida que implica tal transmutación existencial es muy grande: se renuncia a una actitud activa y creadora ante la vida, desterrando así a Eros fuera de nuestro campo de acción. La imaginación creadora es reemplazada por la igualación generalizada de los gustos, las aspiraciones y las ideas de los hombres. La diferenciación es algo que provoca fastidio y miedo a la vez.
Unos años más tarde, las huellas del Eros platónico encuentran un terreno propicio para hacer su aparición. Estamos hablando del gran escritor argentino Julio Cortázar quien sintió profundamente la ausencia del deseo, como centro desde donde debía actuar y pensar el hombre, en la sociedad occidental del siglo veinte. Su reveladora Rayuela es una búsqueda desesperada tras las huellas de esta deidad alada.
“Kibbutz del deseo, no del alma, no del espíritu. Y aunque deseo fuese también una vaga definición de fuerzas incomprensibles, se lo sentía presente y activo, presente en cada error y también en cada salto adelante, eso era ser hombre, no ya un cuerpo y un alma sino esa totalidad inseparable, ese encuentro incesante con las carencias, con todo lo que le habían robado al poeta, la nostalgia vehemente de un territorio donde la vida pudiera balbucearse desde otras brújulas y otros nombres.”26
1 «A cada hombre se le agrega un genio al nacer, un buen guía en los misterios de la vida» (cfr. Plutarco, de tranquili. animi, 15, 474b.)
Madrid, 1996.
5 Daimon (δαίμων): comúnmente se traduce por «genio». Homero emplea esta palabra en el sentido general de divinidad. En Hesíodo son daimones los espíritus de los hombres que vivieron en la edad de oro. En otros escritores aparecen como divinidades intermedias y en algunos escritores se emplea daimon como equivalente de theos, dios.
6 Aquí la palabra «filósofo», como en otros lugares de este diálogo o discurso, se comprende teniendo en cuenta su acepción etimológica que significa literalmente «amante de la sabiduría».
7 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, (traducción de Andrés Sánchez Pascual), Alianza editorial, Madrid, 2000, p. 147.
8 J. Campbell, Las máscaras de Dios: Mitología creativa. (versión española de Belén Urrutia), Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 23.
9 J. Campbell, Las máscaras de Dios: Mitología creativa. (versión española de Belén Urrutia), Alianza Editorial, Madrid, 1992, pp. 26-27.
10 Friedrich Nietzsche, Schopenhauer como educador (edición, traducción y notas de Jacobo Muñoz), Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, p. 26.
12 Arthur Schopenhauer, Los designios del Destino (traducción de Roberto Rodríguez Aramayo), Editorial Tecnos, Madrid, 1999, p. 28.
13 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (traducción de Andrés Sánchez Pascual), Alianza editorial, Madrid, 2000, pp. 74, 85.
14 El término nietzscheano de «voluntad de ocaso» se traduce, en breves palabras, por una actitud existencial sumamente heroica frente a la vida, esto es, el querer morir y renacer todos los días en cuerpo y espíritu, para seguir un camino ascendente a lo largo de toda nuestra vida. Es, en pocas palabras, el camino de superación de sí mismo, concepto clave para el entendimiento profundo de la idea de “superhombre”.
15 La arché (en griego ἀρχή) es el principio rector de un sistema complejo. Es el eje alrededor del cual se articula un conjunto de valores.
19 Dar la explicación etimológica de la palabra.
21 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (traducción de Andrés Sánchez Pascual), Alianza editorial, Madrid, 2000, p. 187.
22 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (traducción de Andrés Sánchez Pascual), Alianza editorial, Madrid, 2000, p. 106.